Adorons Jésus-Eucharistie! | Accueil >> Varia >> Livres >> Précis d'histoire de philosophie
[précédente] [suivante]
E) Évolution métaphysique et religieuse: l'Inconnaissable.
§481). L'habitude de considérer les questions par leur côté le plus universel orientait Spencer vers la conception d'un élément plus profond et plus réel même que l'ensemble des phénomènes: aussi, dépasse-t-il franchement le pur positivisme en prouvant l'existence de l'Absolu et de l'Infini. Et pourtant, les deux preuves qu'il présente, inspirées de sa théorie évolutioniste, montrent en même temps selon lui, que cet Être suprême est l'Inconnaissable.
1) Preuve par l'objet des sciences. Cet objet, nous l'avons dit, est le phénomène, c'est-à-dire ce qui apparaît; c'est aussi le relatif exprimé par nos lois quantitatives précises, et donc fini. Mais il est impossible de penser une apparence, s'il n'y a rien qui apparaît. Une relation est totalement inconcevable, s'il n'y a pas de sujet relatif, rapporté à un autre. Il y a donc au fond de toutes nos pensées comme résidu indestructible, l'existence d'une réalité distincte de la pensée, indépendante de nous: d'un ABSOLU sans lequel ne serait possible aucune vraie connaissance du relatif; et comme cet Absolu n'est plus rapporté à un autre qui le limiterait, il est aussi l'Infini. Tous les phénomènes expliqués par nos lois scientifiques ne sont que la manifestation de cette Réalité dernière.
Mais si nous essayons de nous en former une idée claire, nous aboutissons de toute part à la contradiction. Prenons les faits extérieurs: les notions fondamentales dans la perspective mécaniste de Spencer, sont l'espace et le temps, la matière et la force. Or, «l'espace et le temps sont complètement incompréhensibles. La connaissance immédiate que nous croyons en avoir, devient, quand on l'examine, une ignorance totale» [°1430]; et cela pour plusieurs raisons, entre autres, parce que leur réalité exige que ce soit des entités infinies; mais toutes les entités connaissables scientifiquement sont déterminées, mesurables et finies pour entrer dans nos lois. - La matière à son tour est absolument incompréhensible. «Quelque supposition que nous fassions, nous trouvons, en l'analysant, qu'elle ne nous laisse que le choix entre des absurdités opposées» [°1431]. Spencer examine les hypothèses que la matière serait totalement solide, ou, selon Newton, formée d'atomes séparés et reliés par la force; ou, selon Boscowitch, constituée par des centres de forces inétendues; et il trouve partout des impossibilités. La force enfin, notion toute première, ne nous est connue que par analogie avec l'énergie dont nous avons conscience: analogie fallacieuse, puisqu'elle suppose tous les corps doués de conscience. «De sorte qu'il est absurde de penser que la force en elle-même ressemble à la sensation que nous en avons, et pourtant, il est nécessaire que nous le pensions, pour peu que nous voulions nous la représenter dans la conscience» [°1432]. Si nous passons aux faits intérieurs, la réalité absolue qu'ils nous manifestent est le moi pensant; et nous croyons spontanément atteindre par intuition son existence. Mais nulle connaissance n'est possible, s'il n'y a distinction entre le sujet et l'objet. «Si donc l'objet perçu est le soi, quel est le sujet qui perçoit? Ou si c'est le vrai soi qui pense, quel est l'autre soi qui est pensé?» [°1433]
Ce double mouvement de l'esprit humain qui ne peut se passer d'affirmer une chose dont il est incapable de se former une conception, démontre clairement la thèse: l'Absolu existe, mais il est l'Inconnaissable.
2) Preuve par la religion. La religion suppose l'existence d'un Être suprême, transcendant et donc infini, qu'il faut adorer comme Créateur de l'univers et reconnaître comme Législateur souverain et but de notre vie: c'est l'Absolu par lequel tout s'explique. Or cette pensée est essentielle à l'humanité; l'évolution nous montre, avec la naissance des sociétés humaines, la formation des premières religions qui progressent depuis le fétichisme primitif, jusqu'aux cultes et aux théologies des civilisés.
D'autre part, si l'on soumet à la critique les idées fondamentales des religions, on les trouve aussi insoutenables que celles des sciences. Elles prétendent par exemple expliquer l'origine de l'univers et c'est un mystère insoluble: on ne peut concevoir, ni que le monde existe par soi, ni qu'il se crée par soi, ni qu'il est créé par Dieu; car la seconde hypothèse n'est qu'une forme de la première; et la troisième suppose que Dieu existe par soi. Or c'est précisément cette notion d'«existence par soi» qui, pour Spencer, est irréalisable, parce que, dépassant les faits qui s'expliquent par des causes et donc, ont tous un commencement, on s'élance vers une existence sans cause, et donc, sans commencement. «Or il n'y a pas d'effort de l'esprit qui puisse y arriver. Concevoir l'existence à travers l'infini du temps passé, c'est concevoir un temps infini écoulé, ce qui est une impossibilité» [°1434]. Et résumant ses analyses, Spencer déclare avec Mansel: «La conception de l'Absolu et Infini, de quelque côté qu'on la considère, semble entourée de contradiction».
Ainsi la religion nous donne le même spectacle que les sciences: persuasion universelle qu'il y a un Absolu, impuissance totale à l'exprimer: preuve évidente qu'il existe, mais est l'Inconnaissable.
La doctrine de l'évolution appliquée aux recherches métaphysiques comme aux religions, confirme cette conclusion. Le progrès de la science en effet, dévoile de plus en plus les insuffisances de la métaphysique et la caducité de ses théories. En aboutissant enfin à déclarer toute connaissance «relative et conditionnée», c'est-à-dire cantonnée dans les phénomènes finis, elle fait apparaître l'objet des métaphysiques comme l'Inconnaissable. - De même pour les religions: l'essentiel de leur esprit, parce qu'on le retrouve sous toutes les formes religieuses, est l'adoration d'un Être mystérieux, transcendant, inaccessible. Au stade inférieur de la civilisation, suivant le mouvement naturel de la pensée, l'homme se représente cet Être à l'image de ce qui l'entoure: d'où le fétichisme et le polythéisme. Mais le progrès des sciences, en expliquant rationnellement une portion de plus en plus large des choses, refoule peu à peu les images trop grossières de Dieu; ainsi naissent les conceptions plus épurées des théologies. En avançant toujours, la science finit par devenir universelle, renversant les uns après les autres tous les dogmes pour ne laisser à la religion que son véritable objet: le Mystère, l'Inconnaissable. C'est là, pour Spencer, un réel progrès qui réconcilie pour toujours la science et la religion en rendant à celle-ci dans toute sa pureté ce qui en fait l'âme; le sens du Mystère.
3) Nature de la connaissance de l'Absolu. Spencer concède donc que nous sommes incapables de connaître aucun attribut divin: que l'Absolu soit une personne ou an inconscient, qu'il soit l'unique substance ou qu'il se fragmente en substances finies reliées à une source infinie, qu'il soit Créateur, Providence, etc., nous l'ignorons totalement [°1435]. Mais il maintient que nous atteignons cet Absolu et il a fait un effort remarquable pour indiquer de quelle façon.
D'abord, cette connaissance procède par négation: «À côté de la conscience définie, dit Spencer, il y a aussi une conscience indéfinie qui ne peut être formulée. À côté des pensées complètes et des pensées qui, bien qu'incomplètes, sont encore susceptibles de recevoir leur complément, il y a des pensées qu'il est impossible de compléter» [°1436]. La connaissance de l'Absolu est de ce dernier genre; elle reste incurablement négative.
Et pourtant, elle n'est pas pure absence de pensée: il y a au fond de tout phénomène un «résidu» signifié par notre «conception du non-relatif ou absolu. Bien qu'il soit impossible de donner à cette conception une expression qualitative ou quantitative quelconque, il n'en est pas moins vrai qu'elle s'impose à nous comme un élément positif et indestructible de la pensée» [°1437]. Sans doute, pour nous former l'idée d'Infini, nous ne disposons que d'éléments finis, déterminés, relatifs; mais nous pressentons «quelque chose» au delà. «Comment donc, demande Spencer, aperçoit-on ce quelque chose? Évidemment en combinant des concepts successifs privés de leurs limites et de leurs conditions. Nous formons cette idée indéfinie comme nous formons plusieurs de nos idées définies, en fusionnant une série d'idées». Plus exactement, nous fusionnons toutes nos idées sans exceptions pour en faire jaillir ce qu'elles ont de commun. «Ce qui leur est commun à toutes, ce que nous ne pouvons rejeter, c'est ce que nous désignons par le nom commun d'existence. Séparé de chacun de ces modes par leurs perpétuels changements, il demeure comme une conception indéfinie de quelque chose qui reste constant sous tous les modes, une conception indéfinie de l'existence isolée de ses apparences» [°1438].
§482.1). En résumé, la doctrine de Herbert Spencer se concentre en deux thèses superposées et intimement unies: d'abord, la thèse de l'évolution: Tout le connaissable est rendu intelligible par l'unique loi d'évolution qui explique la variété des choses par ses divers aspects, et leur décadence par la dissolution qui la suit, et qui dérive elle-même du principe mécaniste suprême: la persistance de la force. Puis, la thèse de l'Inconnaissable: Il existe un Absolu, fondement de nos sciences et objet des religions, mais il est pour nous, l'Inconnaissable.
Contemporain d'A. Comte, Spencer a pris soin de distinguer cette position doctrinale de celle du philosophe français. Mais, manifestement, sa pensée se déploie en pleine atmosphère positiviste: c'est la même notion de la philosophie, la même ignorance proclamée pour l'au-delà du fait d'expérience, la même estime pour les sciences positives; en un sens même, le spencérisme est plus systématique et donc, plus franchement positiviste que le comtisme: il apparaît comme une synthèse mieux unifiée, plus complète, puisqu'elle englobe la psychologie, mais aussi moins solide, parce qu'elle ne tient pas assez compte des divers degrés de phénomènes. La hiérarchie des perfections se dissout dans un évolutionisme niveleur où l'unité se fait par en bas: les activités supérieures sont ramenées aux manifestations les plus élémentaires: celles du mécanisme. Par ce côté, cette synthèse appartient nettement au courant scientifique et n'est pas sans rapport avec la théorie plus radicalement matérialiste de Karl Marx et des socialistes. Spencer se défend d'être matérialiste, tout en ramenant l'ensemble des phénomènes à des manifestations de la matière et de la force matérielle; car, dit-il, «l'interprétation de tous les phénomènes en fonction de Matière, de Mouvement, de Force, n'est rien de plus que la réduction de nos idées symboliques complexes à des symboles plus simples; et, lorsque l'équation a été réduite à sa plus simple expression, les symboles n'en sont pas moins des symboles» [°1439]. La réalité symbolisée, selon lui, n'est ni matérielle, ni spirituelle: c'est l'Inconnaissable. Il reste que le bon sens est invinciblement porté à juger des choses manifestées par les faits qui les manifestent, et quand ceux-ci sont tous matériels, on frôle inévitablement le matérialisme.
D'un autre côté cependant, H. Spencer est moins agnostique que les positivistes rigides et l'on peut dire qu'il retrouve le chemin de la doctrine des grands philosophes chrétiens, spécialement de saint Thomas, bien qu'il ne formule encore cette doctrine que très incomplètement. Car il n'y a pas de contradiction à parler de l'existence d'un Inconnaissable, si l'on nie par là toute connaissance positive de l'essence de Dieu, bien qu'on affirme l'existence d'une cause suprême, exigée par les faits d'expérience et exempte des imperfections de ses effets (connaissance relative et négative) [°1440].
Cependant, la solution spencérienne reste déficiente, car notre science de Dieu, grâce à l'analogie, peut avoir une vraie valeur positive bien qu'inadéquate; et sans revenir au réalisme naïf, une saine critique nous permet d'atteindre plus d'une infaillible vérité dans le domaine des substances créées [°1441]. Malgré tout, H. Spencer reste donc prisonnier des négations kantiennes et positivistes.
Après les oeuvres maîtresses de Darwin et de Spencer, le courant scientifique du positivisme anglais se continue en une série de penseurs qui, d'ailleurs, ont souvent leurs nuances propres. Citons THOMAS HUXLEY (1825-1895), auteur de Man's Place in Nature (1863) et d'Essais (1894) qui reste fidèle avec autant d'énergie que Spencer à l'agnosticisme métaphysique du positivisme: «Mon axiome fondamental de philosophie spéculative, écrit-il, est que matérialisme et spiritualisme sont deux pôles opposés de la même absurdité, l'absurdité d'imaginer que nous connaissons n'importe quoi de l'esprit ou de la matière». Il avait accueilli favorablement la théorie de Haeckel plaçant l'origine de la vie dans la monère; il crut un moment en découvrir au fond de la mer un spécimen qu'il nomma «bathybius», mais il reconnut ensuite son erreur [°1442]. Il insiste aussi sur les rapports entre la physiologie et les faits de conscience et il est favorable à l'épiphénoménisme [°1443]. - W. K. CLIFFORD († 1879) tend à ramener les faits physiques à l'expérience psychologique, mars en matérialisant la pensée plutôt qu'en spiritualisant la matière. Pour lui, l'élément primordial des choses est la «matière mentale» (mind-stuff) dont certaines parties, en s'unifiant, constituent la conscience ou l'esprit; plusieurs esprits peuvent coïncider partiellement par la portion commune de matière mentale qu'ils réunissent; c'est pourquoi nous avons une connaissance partielle de la conscience d'autrui; Clifford donne à cette conscience le nom «d'éject» [°1444]. Chaque esprit enfin reste en communication avec la matière mentale non unifiée: d'où la naissance d'une «émotion cosmique», base du sentiment religieux, et d'une conscience sociale qui nous domine. - LESLIE STEPHEN, auteur de Sciences of Ethics (1882) estime que l'évolution n'aboutit pas, comme disait Spencer, au bonheur individuel, mais à la constitution d'un corps social parfait; «la santé, la vitalité, le pouvoir de ce corps social, telle est la véritable fin, non le bonheur; le calcul du plaisir, qui dépend d'une impression momentanée, ne coïncide pas nécessairement avec cette fin» [°1445].
D'autres évolutionistes, moins attachés au mécanisme que Spencer, se rapprochent du spiritualisme. Ainsi G. ROMANÈS († 1894) auteur de l'Évolution mentale de l'homme; l'Intelligence de l'animal; l'Évolution mentale chez les animaux; Examen du théisme (A candid examination of theism, 1878). Il ramène, il est vrai, notre raison à un instinct développé, ne considérant le concept que comme un fruit de l'expérience; il accumule les faits curieux prouvant, selon lui, que les animaux possèdent la notion de cause et que leur impuissance à parler tient uniquement à la conformation de leurs organes. Mais il estime aussi qu'on ne peut expliquer l'adaptation vitale sans recourir à l'influence d'une finalité intelligente et ses derniers écrits témoignent en faveur de Dieu. - JOHN FISKE, auteur de Darwinism (1879) et de The Destiny of man (1884) reconnaît aussi dans l'évolution une finalité immanente où il voit un Dieu immanent qui est l'Âme du monde. - De même LE COMTE, auteur de Evolution and it's relation to Religious thought (1888) «voit aussi dans la nature, la vie de Dieu, et dans l'esprit humain, une parcelle de l'énergie divine» [°1445].
Enfin, B. KIDD, auteur de Social Evolution (1894) étudie spécialement l'évolution dans l'humanité; il y montre, d'un côté, l'influence de l'intelligence calculatrice, toujours au service des intérêts individuels, et, d'autre part, l'action dé la sélection naturelle décrite par Darwin qui sacrifie souvent l'intérêt individuel au profit de la race; le progrès, conclut-il, s'opère par l'intervention d'un puissant facteur irrationnel qui est la religion.
b113) Bibliographie spéciale (Le socialisme)
Le mouvement socialiste qui a pris un grand développement dans la deuxième moitié du XIX siècle et au XXe siècle, est avant tout une théorie économique, et il continue l'oeuvre d'A. Smith et des physiocrates [§369], mais avec une tendance de plus en plus marquée aux réalisations pratiques. Ses chefs sont souvent des lutteurs conduisant l'armée du travail à l'assaut du capital, comme Karl Marx, ou s'adonnant à la politique active jusqu'à fomenter des révolutions violentes, comme Lénine. On trouve cependant quelques idées directrices qui rattachent bien le socialisme au courant scientifique du positivisme et qui s'épanouissent de nos jours en une synthèse matérialiste assez large. Après avoir indiqué ces principes philosophiques, nous préciserons les doctrines spéciales des principaux théoriciens, en insistant sur le marxisme et le communisme contemporain.
A) Principes directeurs du socialisme.
§482.2). Malgré la diversité des doctrines socialistes, on y rencontre un fond commun de pensée, inspiré soit de J.-J. Rousseau, soit surtout de la mentalité positiviste. Les théories économiques y prennent en effet une valeur de morale positiviste, fondée sur une justice égalitaire, évoluant selon la loi du progrès.
1) Morale positiviste. Pour le socialisme, le bonheur suprême qui oriente l'activité morale de l'homme est dans la bonne organisation de la vie matérielle et sensible où chacun trouvera la pleine satisfaction de tous ses besoins, en récompense d'un travail accompli sans peine. Pour tout socialiste sincère, dit Ch. Andler, «l'adoption de cette doctrine est une sorte de conversion quasi-religieuse, l'apparition d'une conception nouvelle de la vie et des rapports sociaux» [°1446]. Cette conception manifeste clairement l'agnosticisme positiviste [§471], déclarant seule légitime l'étude des faits d'expérience sensible; aussi, les problèmes de l'immortalité de l'âme, de l'existence de Dieu et de nos devoirs envers lui sont-ils totalement passés sous silence et l'on glisse irrésistiblement vers le matérialisme et l'athéisme.
2) Justice égalitaire. Le moyen nécessaire et suffisant pour obtenir le bonheur est le partage de tous les biens terrestres entre tous les hommes selon une stricte égalité; cette distribution constitue l'exercice de la justice, vertu fondamentale de la vie humaine. Nous retrouvons ici le principe de Rousseau: tous les hommes sont égaux [§450 (3)].
Il y a quelque divergence dans l'application concrète de cette égalité. En général, elle est comprise comme une égalité proportionnelle, en fonction soit des besoins de chacun, soit du travail fourni par chacun. Mais tous sont d'accord sur ce point que le principal obstacle à la justice est la propriété privée, surtout sous forme de richesses accumulées par les capitalistes; aussi peut-on caractériser le socialisme par son opposition à la propriété privée; qu'il veuille la supprimer ou du moins la restreindre, il la déclare toujours étrangère au droit naturel.
Le remède proposé est l'intervention de la société qui, possédant en commun tous les biens, les distribuera également à chacun. Et suivant la logique de ce rôle exorbitant attribué à l'État, comme de l'individualisme rousseauiste qui fonde la justice égalitaire, le socialisme est d'ordinaire anti-familial, ennemi de l'indissolubilité du mariage et réservant à la société l'éducation totale de l'enfant.
3) Loi du progrès. Tout socialiste est persuadé qu'en réalisant son idéal, il procurera le bien de la classe ouvrière. Cette persuasion s'appuie chez les théoriciens, sur la loi du progrès selon laquelle la société humaine est en marche vers plus de bonheur et plus de justice. Celle-ci en s'établissant partout, favorisera la solidarité et l'entraide, de sorte que nous retrouvons l'idéal comtiste d'un état futur où l'altruisme universel fera le fond de la vie morale [§466].
Ces caractères communs permettent de grouper les théories qu'on appelle aujourd'hui proprement socialistes, en désignant par ce nom «toute doctrine qui, plaçant l'idéal de la vie humaine sur terre, dans la prospérité économique, s'efforce d'en procurer l'avènement par une nouvelle organisation de la société où serait supprimé en tout ou en partie le droit de propriété privée» [°1447].
B) Les premiers théoriciens.
§482.3). Lorsque, vers la fin du XVIIIe siècle, s'opéra la transformation industrielle par laquelle les petits ateliers familiaux furent remplacés par les grandes entreprises industrielles [°1448], et lorsque, vers le milieu du XIXe siècle, la doctrine libérale prônée par A. Smith [§369] triompha partout [°1449], les premières conséquences furent désastreuses pour la classe ouvrière. Plusieurs écrivains protestèrent alors et proposèrent des remèdes d'inspiration socialiste. Outre ceux qui vécurent avant ou pendant la Révolution française de 1789 [°1450], citons spécialement les efforts de Saint-Simon et de Fourrier, puis de Proudhon et de Louis Blanc.
1) Le comte HENRI DE SAINT-SIMON [b114] (1760-1825) dont nous avons déjà parlé [§456], expose en diverses publications, comme La Société européenne (1814) et Système industriel (1821), des idées reprises par A. Comte; en particulier la prépondérance nécessaire des occupations industrielles pour obtenir la paix et constituer le progrès social. Dans son Nouveau christianisme, il se présente comme un nouveau Messie, avec l'intention de reprendre à neuf la mission confiée par Jésus à son Église et dont celle-ci, à son avis, ne s'acquitte plus. Pour lui en effet, toute la mission du Christ se résume en cette loi: «Aimez-vous les uns les autres», et les protestants comme les catholiques ont perdu le sens de cette charité universelle. Pour réaliser son oeuvre, il ne comptait pas sur les ouvriers qui devaient cependant en profiter largement, mais il faisait appel aux chefs d'État et à un groupe de philanthropes qu'il espérait trouver parmi ses disciples.
Après sa mort, le saint-simonisme s'organise sous la direction d'ENFANTIN (1796-1864) et quelques autres [°1451] et s'efforce d'unir la pratique à la théorie [°1452]; il apparaît, dit Bréhier, «comme un mélange bizarre de réclame tapageuse, de morale naturiste, de doctrine sociale, d'entreprises pratiques» [°1453]. La doctrine reste d'inspiration socialiste, car elle poursuit un ordre économique et social nouveau où l'individu sacrifiera son égoïsme au bien de tous; et dans ce but, elle propose, non pas la destruction, mais la limitation de la propriété privée [°1454]: car celle-ci ne peut être le refuge de la paresse et les riches doivent être forcés à travailler.
2) CHARLES FOURRIER [b115] (1772-1837) se rattache au socialisme en poursuivant la réforme de l'organisation ouvrière; son plan se résume à établir le «travail attrayant», capable d'apporter la prospérité de la vie économique sans imposer aux ouvriers aucune contrainte pénible. Cet idéal lui semble possible, puisque la Providence a établi dans le monde des corps et des vivants une admirable harmonie où les forces opposées et les aptitudes diverses tendent spontanément à s'entraider pour le bien de l'ensemble. Il est impossible que cette même loi ne régisse pas les activités morales et économiques des hommes, et si la société est désordonnée, c'est que cette loi providentielle est ignorée et violée. Or selon Fourrier, la loi naturelle de l'homme est de suivre l'impulsion de ses passions, multiples sans doute et variables, mais orientées vers l'activité et le travail qui en sont les fruits spontanés.
Cependant, dans l'organisation actuelle de la vie économique où l'ouvrier de la grande industrie fournit un travail dont il ignore la destination, rien ne favorise ses goûts et tout contrarie l'épanouissement de ses passions. C'est pourquoi Fourrier veut substituer à cette organisation une association plus restreinte, formée d'ouvriers ayant tous les goûts possibles et exerçant en conséquence tous les métiers, de sorte que leur coopération spontanée, selon la loi providentielle d'entraide, produise le bien de tous. Cette association est la phalange qui comptera 1620 associés pour présenter toutes les combinaisons possibles de caractères divers.
Fourrier s'efforça d'organiser une phalange, persuadé que l'exemple serait suivi et finirait par transformer la société en une constellation de phalanges; il échoua, faute de revenus. On pouvait prévoir l'échec d'une telle association d'égoïsmes. Pour y maintenir l'unité, Fourrier comptait sur une transformation profonde de l'humanité, en sorte que les passions les plus diverses devaient s'harmoniser d'elles-mêmes: espoir chimérique, car c'est à la raison soumise à l'autorité sociale légitime que la Providence a confié la mission d'imposer l'ordre aux passions.
Fourrier s'entoura de disciples qui continuèrent la diffusion de ses idées. Le principal fut V. CONSIDÉRANT (1808-1893) qui dirigea à partir de 1832 le journal Le Phalanstère devenu en 1835 La Phalange; il défend un socialisme mitigé, «persuadé que l'état de concurrence et de lutte de classes ne tient qu'à des circonstances accidentelles et que l'avenir est à une association du capital, du talent et du travail» [°1455]. Le fourriérisme contribua à la Révolution de 1848, mais n'eut pas d'influence profonde sur les masses.
3) JOSEPH PROUDHON [b116] (1809-1865) eut une influence plus large, car il voulut que la classe ouvrière fut elle-même l'artisan de son progrès, et il fut un des inspirateurs du syndicalisme et des mutualités. II écrivit de nombreux ouvrages, entre autres: Qu'est-ce que la propriété? (1840) où il répond par sa fameuse définition: «La propriété, c'est le vol!» [°1456] De la création de l'ordre dans l'humanité (1843); Système des contradictions économiques (1846); De la justice dans la Révolution et dans l'Église (1858); La guerre et la paix (1861), etc.; il y critique victorieusement, aussi bien les erreurs et les duretés du libéralisme que les utopies du marxisme; mais sa doctrine positive reste imprécise et ses idées peu cohérentes [°1457]. Ce qui le rattache au socialisme et semble plus important dans son oeuvre est l'idée qu'il se forme de la justice. Celle-ci est pour lui «une réalité universelle qui se manifeste dans la nature par la loi d'équilibre, et dans la société par une réciprocité fondée sur l'égalité des personnes» [°1458].
De cette idée de justice, Proudhon déduit un idéal d'organisation économique qu'il appelle le mutuellisme, dans lequel les ouvriers, devenus les maîtres par le suffrage universel, dirigeraient les entreprises, les banques et autres institutions sociales, de façon à faire correspondre à chaque service reçu, un service rendu d'égale valeur.
Le point le plus clair du mutuellisme est qu'il comporte la suppression totale du prêt à intérêt; car, selon Proudhon, l'argent est improductif et le prêteur ne peut sans injustice réclamer plus qu'il n'a donné [°1459]. Le capitaliste manque à son devoir en s'enrichissant des fruits de son seul argent; il doit être forcé de travailler pour vivre.
Cependant, à côté de l'égalité, Proudhon fait une place à la liberté: pour la sauvegarder, il maintient la propriété privée, surtout chez les paysans, et il laisse, dans son système mutuelliste, une certaine marge aux initiatives individuelles.
4) Louis BLANC (1811-1886) [°1460] est surtout célèbre par son rôle dans la Révolution de 1848 et par son malheureux essai des ateliers nationaux, dont l'échec aboutit aux sanglantes journées de juin. Cet essai n'était que l'application de la doctrine sociale exposée en ses deux brochures: De l'organisation du travail (1846); Du droit au travail (1849).
Tout homme, dit L. Blanc, possède un droit naturel à la vie; mais ce droit, pour être efficace, suppose, soit le droit de propriété privée, soit, pour ceux qui n'ont rien en propre, le droit au travail, puisque le travail est leur seul moyen de vivre. Or, dans la société capitaliste, le droit de propriété privée, habilement exploité par quelques riches, a tellement concentré les biens entre leurs mains qu'un grand nombre de prolétaires sont pratiquement dépouillés de leur droit à la vie; car, n'ayant d'autre moyen d'existence que leur travail, ils sont toujours menacés, ou de le perdre par le chômage, ou d'y trouver des ressources insuffisantes à cause des exigences du patron.
Le seul moyen de remédier à ces abus, selon L. Blanc, est de recourir à l'État dont le devoir rigoureux est de fournir à chacun les moyens d'existence, et donc, aux ouvriers, le moyen de gagner leur vie. Pour cela, il doit posséder seul les instruments de travail: biens de production, entreprises, etc., afin d'en réaliser une équitable distribution entre tous les citoyens. Cette expropriation des capitalistes ramènera l'argent à son vrai rôle, qui est de servir à tous en permettant à chaque prolétaire d'exercer son «droit au travail» [°1461].
C) Karl Marx (1818-1883) et le communisme.
b117) Bibliographie spéciale (Karl Marx)
§482.4). Karl Marx est né à Trèves de parents juifs, passés au protestantisme depuis 1814. Il étudia le système de Hégel dont la dialectique inspire sa doctrine de la lutte des classes, et il obtint durant quelque temps une chaire de philosophie à Bonn. Mais dès 1841, il se lance dans l'action sociale et politique directe, se fait journaliste et révolutionnaire et rédige à Bruxelles, avec son ami FRÉDÉRIC ENGELS, le Manifeste des communistes. En 1848, après avoir essayé d'organiser en Allemagne le parti socialiste, il est obligé de se retirer à Londres où il écrit ses principaux ouvrages: Critique de l'économie politique (1859); Appel aux classes ouvrières de l'Europe (1864) et surtout son livre célèbre: Le Capital (1867).
En même temps, il continue son action révolutionnaire, arborant sa devise: «Prolétaires de tous les pays, unissez-vous!» En 1866, il fonde à Londres la première Internationale socialiste qui se maintint jusqu'en 1870; mais la guerre franco-allemande, puis l'échec de la Commune de Paris affaiblirent beaucoup son crédit. Des dissensions intestines achevèrent de l'abattre: en 1874, l'anarchiste russe Bakounine fondait une association rivale, et Lassalle en Allemagne, un parti non marxiste.
Cependant le mouvement socialiste continua, mais en s'appuyant de plus en plus sur les organisations syndicales et professionnelles; et en 1889, au Congrès international de Paris, les disciples de K. Marx [°1462] fondèrent la Seconde Internationale avec son siège à Londres, qui a persévéré jusqu'à nos jours, tandis que les Soviets, maîtres de la Russie depuis 1917, dirigent parallèlement à Moscou la Troisième Internationale communiste [°1463].
La doctrine socialiste a trouvé son expression la plus parfaite dans le marxisme qui possède actuellement l'influence prépondérante dans les mouvements tant socialistes que communistes. Le Capital, il est vrai, veut être un exposé de science économique, plutôt qu'une thèse philosophique, et ce caractère fut une des causes les plus efficaces de son succès auprès des esprits du XIXe siècle, si imbus de scientisme; mais on trouve une réelle doctrine philosophique dans le matérialisme historique et dialectique qui l'inspire, comme dans le communisme athée qui en est le dernier épanouissement.
§482.4.1). Théorie fondamentale: le Matérialisme historique et dialectique. «La grande question fondamentale de toute philosophie, dit Lénine, et spécialement de la philosophie moderne, est celle du rapport de la pensée et de l'être. Quel est l'élément primordial, l'esprit ou la nature?» [°1464] Les idéalistes, comme Hegel, optent pour l'esprit dont ils déduisent toutes les réalités. Mais K. Marx a choisi résolument la nature: il n'y a pour lui d'autre réalité que la matière et ses forces dont l'évolution continuelle explique les divers aspects de l'univers. Mais il n'insiste pas sur les degrés inférieurs, et s'attache à l'étude de l'histoire humaine; d'où le titre de «matérialisme historique» donné à sa doctrine. Pour lui, le développement de la vie humaine individuelle et sociale dépend totalement des conditions matérielles et économiques. Le degré de civilisation se mesure sur le degré de richesse ou de prospérité industrielle et agricole. «Le mode de production de la vie matérielle, dit-il, conditionne le processus de vie sociale, politique et intellectuel en général. Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur être; c'est au contraire leur être social qui détermine leur conscience» [°1465].
Le développement de l'humanité est donc soumis, comme tout phénomène, au déterminisme de la nature et régi par des lois que la science peut établir. Mais ces lois ne sont plus, comme en sociologie comtiste, spécifiquement distinctes pour le groupe des phénomènes humains: elles doivent se chercher dans les conditions de la vie économique dont la vie scientifique, juridique et sociale n'est qu'une «superstructure». Or, et c'est ici l'intuition centrale de K. Marx, la vie économique réalise la loi du devenir avec ses trois moments: thèse, antithèse et synthèse, découverte par Hegel [°1466]. Cette dialectique qui commandait l'évolution de l'Idée, garde en marxisme son élan nécessaire et créateur, mais en s'appliquant désormais à un monde constitué des seules réalités matérielles et économiques; c'est pourquoi on parle ici de matérialisme dialectique. De là dans le marxisme, la place essentielle de la «lutte des classes» qui est la manifestation actuelle de cette loi. Bref:
«L'unique réalité est la matière et ses forces dont l'évolution continuelle et progressive engendre enfin les sociétés humaines et leurs civilisations, et cette évolution suit la règle hégélienne de la thèse et de l'antithèse dont l'expression sociale est la lutte des classes»: telle est la théorie qui «servit à Marx de fil conducteur» dans ses études. À moins qu'elle ne soit un postulat gratuit, elle ne peut avoir pour preuve qu'une constatation: K. Marx crut la faire en étudiant la vie économique de son temps.
§482.4.2). La vie économique: le capital et le travail. On peut résumer en quatre thèses les déductions puissamment construites du Capital.
a) La valeur véritable de toute marchandise est égale à la quantité de travail qui lui est incorporée, en sorte que le travailleur, source unique de cette valeur, a aussi le droit incontestable de se l'approprier toute entière. Pour comprendre cette thèse sur laquelle est fondé tout l'édifice, il faut noter qu'on mesure avec précision le travail au moyen du temps consacré à la production, et en prenant une moyenne, pour éviter les variations individuelles des travailleurs: ainsi, la valeur d'une marchandise, par exemple d'un meuble ou de 50 kg de charbon, sera égale au nombre d'heures de travail requises pour la produire, pour fabriquer le meuble on extraire le charbon, supposé un ouvrier «d'une habileté moyenne et dans des conditions qui, par rapport au milieu social donné, sont normales» [°1467].
D'autres causes que le travail, il est vrai, semblent constituer la valeur d'un objet, mais K. Marx les juge illégitimes, parce qu'elles impliquent la confusion entre valeur d'usage et valeur d'échange: la première exprime l'utilité que l'on tire d'un objet; la seconde, le rôle de la marchandise dans la vie économique. Ainsi, l'air respirable a une grande valeur d'usage, il n'a aucune valeur d'échange; le diamant n'a presque pas de valeur d'usage; il a une réelle valeur d'échange, à cause du travail qu'il exige pour le découvrir et l'affiner. Or, au point de vue économique où il faut se mettre ici, selon Marx, la véritable valeur ne peut être que la valeur d'échange; et celle-ci est identique au travail. En effet, l'échange exige entre deux produits une propriété commune qui soit équivalente; or, seule la quantité de travail incorporé à la marchandise réalise cette condition. Par exemple, si on échange du froment contre du fer, ce qui leur est commun ne peut être une de leurs qualités physiques ou chimiques qui «n'entrent généralement en considération qu'autant qu'elles leur donnent une utilité ou valeur d'usage, car précisément on fait abstraction de cette valeur d'usage dans les opérations économiques» ne reste donc que le travail pour constituer la vraie valeur de ces marchandises [°1468].
b) La deuxième thèse de Marx établit que l'organisation capitaliste frustre l'ouvrier d'une partie de la valeur de son travail; celle-ci constitue la plus-value des marchandises et est pour le patron l'unique source du profit qui, en s'accumulant, devient le capital. Donc, le capital est un vol continu sur le travail «et il devient par son effet naturel un instrument de domination pour le patron et un instrument d'oppression pour l'ouvrier».
Si en effet un capitaliste qui ne travaille pas lui-même, se contentait de faire travailler en respectant la justice, il n'aurait jamais de bénéfice; par exemple, s'il achète du bois au juste prix (en payant tout le travail d'extraction) pour le faire transformer en meuble, la valeur de celui-ci n'est que celle du bois en y ajoutant celle du travail accompli pour le transformer. Par conséquent, le prix du meuble vendu revient tout entier à ceux qui ont extrait ou transformé le bois et rien n'est dû au capitaliste. Mais celui-ci, pour trouver profit à l'opération, achète les forces de l'ouvrier, non point d'après la valeur de son travail, mais en payant ce qui lui est strictement nécessaire pour vivre, ou même moins, si l'ouvrier s'en contente, suivant la loi de l'offre et de la demande [°1469]; et un tel salaire correspondra, par exemple, à une demi-journée de travail seulement. Le capitaliste s'approprie donc l'autre demi-journée et cette plus-value alimente son capital.
C'est pourquoi, selon Marx, cette organisation tend par elle-même, en maintenant les mêmes salaires, à augmenter toujours le rendement du travail, spécialement par l'emploi des machines qui permettent de travailler plus longtemps et plus rapidement et d'utiliser les femmes et les enfants. Bref, tous les progrès industriels ne sont que des moyens plus efficaces d'exploiter les ouvriers.
c) «Par l'effet du machinisme mis au service de la libre concurrence et de la libre cupidité, l'antagonisme entre le capital et le travail deviendra de plus en plus violent et inique» [°1470]: telle est la troisième thèse de Marx. Car, d'un côté, les grands capitalistes élimineront leurs concurrents plus faibles, en sorte que la vie industrielle finira par être le monopole de quelques trusts tout-puissants et immensément riches, capables d'exploiter à fond l'ouvrier. D'autre part, les modestes capitalistes, petits bourgeois, hommes des classes moyennes seront réduits à grossir les rangs des prolétaires; et ceux-ci, restés seuls en face de la classe des patrons capitalistes formeront la classe ouvrière qui, à travers tous les pays prendra de plus en plus conscience de ses intérêts et aspirations communes, de ses droits et de sa force [°1471].
d) Cet antagonisme croissant et nécessaire des deux classes sociales amène K. Marx à formuler sa quatrième thèse: La classe ouvrière, ayant pour elle le droit, le nombre et la force, sera nécessairement victorieuse dans sa lutte contre les capitalistes; ces derniers seront finalement expropriés [°1472]; et toutes les richesses, de la terre, des usines, des moyens de production, etc. étant devenue la propriété collective de tous, chacun trouvera dans le fruit de son travail payé selon toute sa valeur le moyen de satisfaire surabondamment à tous ses besoins. Marx ne traite pas d'ailleurs de l'organisation ni du fonctionnement pratique du collectivisme. Il conclut seulement que le progrès industriel rend impossible le retour à la petite propriété: d'où l'inévitable avènement dans un avenir plus ou moins proche, de la nouvelle société collectiviste, sur les ruines de la société capitaliste.
C'est bien la dialectique hégélienne qui se traduit ainsi par la lutte des classes: la société humaine y apparaît comme la dernière manifestation des forces matérielles en évolution, se développant elle aussi selon le rythme universel de thèse et d'anti-thèse pour atteindre à travers un perpétuel conflit de forces, à la synthèse finale d'une société sans classes, parfaitement socialisée.
§482.4.3). Valeur de l'économie marxiste. Le marxisme a une double face: d'un côté, il se présente comme un système scientifique, basé sur des enquêtes, des faits, des statistiques; de l'autre, il est une interprétation des faits par le matérialisme historique et dialectique.
S'il s'agit de la science économique, il faut en reconnaître la légitimité, comme celle de la psychologie expérimentale et de la sociologie [°1473]. Puisqu'on rencontre un ensemble de faits nettement caractérisés et susceptibles d'être étudiés par la méthode expérimentale adaptée à cette matière, rien n'empêche de tenter dans ce domaine la construction d'une science spéciale. Les faits économiques sont assez dépendants de la matière pour être soumis dans leur ordre à certaines lois qui, tout en respectant la liberté humaine, possèdent une nécessité suffisante à leur valeur scientifique.
Mais une telle science ne reste pas légitime, si elle méconnaît la morale fondée sur la connaissance philosophique de l'homme et de Dieu, et si elle prétend la remplacer. Or telle fut l'erreur commune des économistes libéraux et socialistes. L'école libérale, partant de la fiction d'un «homo oeconomicus» uniquement mû par l'intérêt, prétendait découvrir des lois économiques pleinement autonomes dont l'application échappait à toute règle morale. La force du socialisme fut de partir des mêmes prémisses, mais pour en tirer des conclusions opposées. Car on ne peut nier que la conception capitaliste, en particulier la théorie de la libre concurrence et la loi d'airain de l'offre et de la demande n'ait entraîné de nombreux et graves abus [°1474]. Le socialisme se présente comme le remède à ces abus: remède pire que le mal, puisqu'il nie plus radicalement encore toute subordination de l'économique au moral. Il faut au contraire qu'une science «positive» ou particulière comme l'économie, se soumette à la direction de l'Éthique au titre de science subalterne, parce que son objet propre (les faits économiques) est une partie de l'objet plus vaste de la morale qui comprend tous les faits de la vie humaine, et les étudie au point de vue plus haut et plus compréhensif de la destinée de notre âme immortelle [PDP §1147].
Nous nous heurtons ici au deuxième aspect du socialisme; sa doctrine matérialiste. Mais celle-ci n'est qu'un postulat gratuit. Au lieu de jaillir des faits comme une conclusion d'induction légitime, toujours vérifiée, elle annonce logiquement des événements que les faits contredisent tous les jours. On le voit en particulier pour la pièce maîtresse du système: la division progressive de la société en deux classes ennemies; cette division simpliste ne correspond nullement à la réalité sociale qui sera toujours constituée par un réseau complexe de professions: agriculture, industrie, commerce, artisans, etc. sans compter les professions libérales qu'il n'est point possible de réduire à deux seules classes; et ces professions, loin de tendre fatalement à la lutte, trouvent leur prospérité dans l'aide mutuelle des employés et employeurs et dans leur coopération au bien commun sous la direction souveraine de l'autorité politique.
En fait, le matérialisme marxiste est un fruit de la critique kantienne et une réaction contre les excès de l'idéalisme; mais les meilleures pages des grands penseurs spiritualistes exposées en cette histoire le réfutent péremptoirement. C'est lui cependant qui inspirait l'idéal de vie intellectuelle, morale et religieuse qui s'épanouissait dans le communisme en Russie. Il nous reste à en présenter la synthèse d'après les oeuvres de F. ENGELS: L'origine de la famille, de la Propriété et de l'État (1893); et de LÉNINE, Marx, Engels, Marxisme (1935); La maladie infantile du communisme (1921); La Révolution prolétarienne (1921) et de STALINE, Principes du léninisme, etc.
§482.4.4). La vie culturelle: l'individu pour la société. En vertu du matérialisme historique, les formes les plus élevées de la civilisation ne sont qu'une efflorescence, une «superstructure» traduisant dans la conscience l'évolution des lois économiques et le progrès des forces matérielles. En conséquence, le communisme ne nie pas la raison; il l'exalte au contraire comme capable de dominer l'univers et de le plier au bonheur de l'humanité; il se propose de poursuivre les conquêtes des sciences modernes et leurs applications industrielles. Sa culture intellectuelle est proprement celle de la philosophie positive [§459 et §467], y compris la littérature et les arts, capables d'interpréter son idéal scientifique. Mais cette raison n'étant que le dernier fruit des forces matérielles, ne peut les dépasser et reste enfermée dans le monde sensible.
Cependant le communisme, spécialement avec Lénine, a fait un remarquable effort pour se construire une base doctrinale cohérente. À l'aide de trois lois fondamentales, il explique l'évolution des choses, l'apparition et la valeur de notre connaissance, et les étapes de l'histoire humaine.
1) Les trois lois fondamentales. Ce sont les lois du matérialisme dialectique qui s'inspirent de la méthode hégélienne.
a) Loi de l'unité des contraires. Toute nature est constituée d'éléments ou de forces contradictoires, par exemple, d'électricité positive et négative, de corpuscules discontinus et d'ondes continues, de forces attractives et répulsives, etc. La lutte de ces forces détermine en chaque être une évolution interne, comme celle du cycle vital, mais à l'intérieur de certaines limites. Celles-ci dépassées, c'est la destruction, qui produit d'autres natures semblablement évolutives.
b) Loi du passage de la quantité à la qualité. L'évolution est d'abord d'ordre mécanique, selon la loi d'action et réaction où la quantité d'énergie transformée reste constante. Mais au moment de l'éclatement des natures, le changement en dépassant la limite, passe d'un bond dans un autre ordre de qualité; par exemple: la caléfaction de l'eau, après avoir augmenté quantitativement jusqu'à 100 degrés, produit, en dépassant cette limite, la transformation qualitative du liquide en gaz. - Cette loi explique le sens de l'évolution où les vivants, par mutation brusque, sont sortis des combinaisons chimiques arrivées à leurs limites; puis, des végétaux, viennent les êtres conscients et enfin l'homme.
c) Loi de la «négation de la négation». Dans le progrès obtenu par la lutte des contraires, le terme nouveau supprime le précédent, mais de telle sorte qu'il en garde toute la richesse positive: ainsi la graine est supprimée par la plante qui en vient; et le fruit, à son tour, nie la plante, mais en la contenant en germe.
2) La connaissance. Ces lois peuvent expliquer dans l'homme l'apparition et la nature de la connaissance.
La connaissance se rattache d'abord, dans sa réalité, aux énergies du système nerveux: La conscience n'est que la face interne de ce fait physiologique, matériel, qui eu constitue toute la réalité (épiphénoménisme). Mais, en application de la seconde loi, elle marque un réel progrès qualitatif sur les simples phénomènes physiologiques (comme ceux-ci, d'ailleurs, selon la même loi, dépassent en perfection tout phénomène physico-chimique). Bien plus, la connaissance sensible, en se développant dans notre conscience humaine, atteint une nouvelle limite où apparaît par saut brusque, une connaissance qualitativement plus parfaite: celle du concept abstrait, source de nos sciences et des vérités toujours plus hautes qui éclairent et dirigent la civilisation humaine. Le matérialisme dialectique ainsi compris se rapproche du spiritualisme; il faut surtout lui reprocher son inconséquence, lorsqu'il ramène la pensée à la sensation, tout en constatant son incontestable supériorité.
Mais pour être valable et féconde, la connaissance doit rester en contact avec les énergies matérielles dont elle émane. Car «la sensation, dit Lénine, est la liaison directe de nous-mêmes avec le monde extérieur»; et la pensée, en élaborant cette image fidèle, doit garder indirectement le même contact. Ainsi «toute connaissance est le reflet de la nature par l'homme» (Lénine). Le fait que nos lois scientifiques en inspirant les techniques modernes, réussissent à transformer la matière au gré de l'homme, est une preuve que notre connaissance est un reflet véridique du réel. Tel est, par conséquent, le seul critère valable de vérité de nos sciences et de nos pensées: leur aptitude à nous relier au monde externe pour le transformer par le travail et la technique et le tourner a notre profit. Toute théorie purement spéculative qui nous détache de ces applications économiques, comme le dogme religieux, n'est que le fruit de l'imagination, illusion et erreur. En ce sens, Lénine a dit: «Le travail que l'homme produit pour transformer la nature est la vérité fondamentale de la nature»; «Le critère de la vérité est l'activité de l'ouvrier qui transforme le monde extérieur». C'est ce qu'on appelle la «philosophie prolétarienne» qui fait du travail, au sens économique, la source de toute vérité.
Or, d'une part, dans toute la nature, hors de l'homme et en l'homme, le déterminisme règne en maître, comme le montrent les succès de la technique. Mais en s'y soumettant, le travailleur domine la nature et la conduit à ses fins: Il possède la vraie liberté qui est, en ce sens, «la conscience que nous prenons de notre nécessité». - D'autre part, cette domination des forces naturelles serait impossible au travail individuel: elle est le fruit de l'entraide sociale. C'est donc dans la société que l'homme s'achève, devient pleinement homme et parfaitement libre.
3) Les cinq étapes de l'histoire. L'homme est un fruit de l'évolution qui a parcouru, selon le communisme, cinq étapes principales:
La première, très longue et très lente, a vu émerger l'humanité à partir d'un troupeau de singes, où l'instinct a évolué vers l'usage d'instruments distincts de nos membres. C'était l'âge d'une société sans classe, et donc, communiste, mais rudimentaire.
Les trois étapes suivantes se caractérisent par la lutte des classes qui ont dû se constituer pour accélérer le mouvement vers la perfection. Dans l'antiquité, c'est l'âge de l'esclavage, où les riches possèdent tout, même leurs serviteurs. - Au Moyen Âge, c'est le temps de la féodalité où les riches possèdent le sol auquel restent attachés les serfs. - Depuis la Révolution, c'est l'âge du capitalisme où les riches possèdent les moyens de production et vivent aux dépens de l'ouvrier.
Le progrès de l'histoire amènera enfin la cinquième étape, celle du communisme où l'on retrouve la société primitive, sans classe [°1475], mais arrivée désormais à sa perfection pour le plus grand bonheur de l'humanité.
La véritable valeur de l'homme en cette dernière étape est d'être un travailleur, un «producteur» digne de faire partie de la classe ouvrière désormais régnante. Au terme de l'évolution, l'individu, pour le communisme, sera pleinement absorbé par sa classe; éduqué par elle dès sa plus tendre enfance, il trouvera son bonheur à la servir sans plus aucun désir ni de solitude, ni d'activité personnelle. À ce point de vue, la femme sera l'égale de l'homme: l'organisation sociale cherchera à la décharger le plus possible du fardeau de la maternité, pour qu'elle puisse réaliser son rôle essentiel d'ouvrière [°1476].
Tout dans cette culture nouvelle entraîne la destruction de la famille. L'institution du mariage monogame et indissoluble est considérée comme le fruit du système économique capitaliste: elle est née, dit Engels, «de la concentration de grandes richesses dans les mêmes mains, celles d'un homme, et du désir de transmettre des richesses par héritage aux enfants de cet homme à l'exclusion de tout autre... Les moyens de production une fois passés à la propriété commune, la famille individuelle cesse d'être l'unité économique de la société. La garde et l'éducation des enfants devient une affaire publique: la société prend un soin égal de tous les enfants, qu'ils soient légitimes ou naturels» [°1477]. Le communisme ne voit dans l'union du vir et de la femme que la poussée inférieure de l'«instinct sexuel», comme chez les animaux; il est moral, dit-il, de satisfaire à ce besoin, aussi bien qu'à celui de boire et de manger. Le mariage devient un simple contrat individuel que l'on peut légitimement briser «dès que surgit l'antipathie ou l'indifférence» ou qu'un attrait plus puissant s'impose: c'est l'union libre. L'inconvénient du système est d'occasionner la dénatalité; car les enfants nombreux restent la grande richesse sociale, en renouvelant l'armée des travailleurs. La société résoudra le problème en organisant des maternités, des crèches où mères et nouveau-nés jouiront des soins réservés actuellement aux riches; puis, des jardins d'enfants où seront recueillis les futurs citoyens pour apprendre leur vie sociale; ils passeront de là dans les usines ou les fermes socialisées où le travail fera leur bonheur, à moins que leurs dispositions ne les dirigent vers les hautes études où ils serviront leur classe par le labeur de l'esprit.
Cet idéal est sans doute radicalement opposé aux plus profondes aspirations du coeur humain; mais au point de vue des communistes pour qui «il n'y a rien de définitif, d'absolu, de sacré» [°1478], mais un déploiement ininterrompu de phénomènes, la situation présente doit nécessairement évoluer vers un état social qui rendra naturelle et spontanée cette vie grégaire où l'individu sera tout entier pour la société.
§482.4.5). La vie morale: Égoïsme de classe. «Toute l'éducation, dit Lénine, tout l'enseignement et toute la formation de la jeunesse contemporaine se résument dans l'apprentissage de la morale communiste» et celle-ci «est entièrement subordonnée à l'intérêt du prolétariat et aux exigences de la lutte des classes» [°1479]. On peut considérer cette morale, au terme de l'évolution ou dans l'état présent.
Au terme de l'évolution, la société deviendra «une collectivité sans autre hiérarchie que celle des systèmes économiques», ayant pour unique mission la production dés biens par le travail collectif et pour unique fin la jouissance de ces biens terrestres dans une vie où «chacun donnera selon ses forces et recevra selon ses besoins» [°1480]; elle formera comme une pyramide de soviets: les diverses professions, à la base, auront leurs soviets ou conseils particuliers chargés de pourvoir à leur intérêt propre; ceux-ci enverront des délégués aux soviets supérieurs, régionaux ou nationaux jusqu'au Conseil suprême, chargé d'établir le plan général de production le plus favorable au bien commun. L'État deviendra ainsi une vaste coopérative de production [°1481] et les formes actuelles de gouvernement seront abandonnées comme inutiles.
Alors, la classe ouvrière ayant absorbé toute l'humanité, disparaîtront toutes les causes d'antagonisme et de guerre fournies par les différences de patries ou de conditions sociales: ce sera la paix définitive, où chacun trouvera sa joie à se dévouer pour tous ses frères ouvriers, donnant volontiers ce qu'il peut, l'ingénieur son travail d'esprit et de direction, le manoeuvre sa force musculaire, sûr de voir ses besoins satisfaits, dans la vieillesse et la maladie comme dans la santé et le travail. Les chefs assureront l'exercice de la pleine justice égalitaire et les sujets en jouiront dans l'exercice de l'entraide et de la charité universelle. Ainsi reparaît l'idéal de l'«altruisme mondial» régnant sur les ruines de tous les égoïsmes, vraie vision apocalyptique du «paradis sur terre».
Mais le temps actuel est encore loin de cet idéal. La moralité d'inspiration religieuse et le code des lois en vigueur dans les États capitalistes sont évidemment caduques, comme l'institution de la famille; la loi du progrès en amènera fatalement la ruine. Mais les communistes estiment qu'ils ont un rôle à jouer dans cette évolution: «Insistant, dit Pie XI, sur l'aspect dialectique de leur matérialisme, ils prétendent que le conflit qui porte le monde vers la synthèse finale peut être précipité grâce aux efforts humains. C'est pourquoi, ils s'efforcent de rendre plus aigus les antagonismes qui surgissent entre les diverses classes de la société. La lutte des classes avec ses haines et ses destructions prend l'allure d'une croisade pour le progrès de l'humanité» [°1482]. À leur point de vue, c'est un acte de dévouement à la classe ouvrière que de fomenter des grèves, des révolutions, des guerres; s'ils s'allient à d'autres groupements pour obtenir des réformes, ce n'est point pour stabiliser la situation, mais pour «commencer» le bouleversement total. Tant que la transformation des paysans et des petits bourgeois ne sera pas obtenue, la lutte devra continuer. Staline a dressé dans ce but un plan de guerre avec une tactique savante et méthodique. Le but immédiat à obtenir est le renversement de l'État capitaliste pour instaurer la «dictature du prolétariat», comme en Russie soviétique. Dans cette situation de transition, le rôle principal est joué par le Parti, minorité de communistes convaincus qui poursuivent l'éducation des masses en extirpant progressivement les restes d'esprit bourgeois et capitaliste.
§482.4.6). La vie religieuse: Athéisme militant. Un des obstacles les plus essentiels à extirper, aux yeux du communisme, est la religion et la croyance en Dieu. «La religion est l'opium du peuple» [°1483]: cette sentence de Marx, dit Lénine «constitue la pierre angulaire de toute conception marxiste en matière de religion». Celle-ci «est un aspect de l'oppression spirituelle qui pèse toujours et partout sur les masses populaires accablées par le travail perpétuel au profit d'autrui, par la misère et la solitude. La foi en une vie meilleure dans l'au-delà naît tout aussi inévitablement de l'impuissance des classes exploitées en lutte contre les exploiteurs que la croyance aux divinités, aux miracles, aux diables... naît de l'impuissance du sauvage en lutte contre la nature». Tandis qu'elle berce «de l'espoir d'une récompense céleste celui qui peine» dans la pauvreté, elle permet au riche de jouir en paix de ses rapines à condition de faire quelques actes de charité facile [°1484].
Cette conception religieuse comporte, comme la morale, le double aspect de l'achèvement et de la préparation. Dans la société pleinement évoluée, l'idée de Dieu sera absente, et le «confort» obtenu comme fin dernière éteindra toute velléité de culte ou de religion. Mais dans l'état de transition, l'un des plus rigoureux devoir du communiste «pur», membre du Parti, est d'être athée militant: les efforts de tout genre, soit pour détruire les restes de croyance en Dieu dans les masses prolétaires, soit pour empêcher leur éclosion dans l'éducation de la jeunesse sont un des meilleurs services à rendre à la classe ouvrière.
CONCLUSION. - L'idéal du communiste convaincu qui se dévoue corps et âme au bonheur de la classe ouvrière et lui sacrifie tout intérêt immédiat et personnel, colore d'une certaine noblesse la médiocrité de son but matérialiste, et dans cette existence de «confort» épicurien qu'il espère, la vision d'une paix universelle réunissant tous les hommes de l'univers dans l'exercice de la justice et de la charité relève un peu le niveau trop terre à terre de ce «paradis» terrestre [°1485]. On a dit que cet idéal était une «foi» acceptée sans preuve et dont l'utopie éclate par son opposition aux sentiments naturels de l'humanité. Notons cependant que cette foi se présente comme une conclusion rigoureusement déduite d'une loi qui, à son tour, se prétend scientifiquement établie: la loi économique du progrès. C'est en creusant jusqu'à ce fondement que l'on peut seulement juger efficacement la valeur du système. Si le matérialisme historique et dialectique est vrai, il ne faut pas s'étonner des profondes transformations prévues par la philosophie communiste: elles en découlent comme le fruit de la fleur.
Mais cette «vision du monde» à base de matérialisme qui marque d'ordinaire les époques de décadence, viendra toujours se briser contre les deux grandes thèses de la «Philosophia perennis»: il existe des êtres spirituels, Dieu et nos âmes; il y a des principes immuables qui règlent notre vie morale et sociale comme le monde des corps. Les inclinations authentiques de notre nature raisonnable ne sont pas des phénomènes passagers, capables de transformations radicales, comme le suppose la dialectique hégélienne: ce sont des reflets de la Loi éternelle de la Providence qui prennent valeur de loi naturelle indestructible, sur laquelle se fonde la morale traditionnelle, et ses thèses sur la famille, le droit de propriété, la liberté de la personne humaine et avant tout, nos devoirs envers Dieu, notre Créateur et notre Fin dernière. C'est pourquoi le rêve de la «Cité collectiviste» n'est pas seulement une utopie: c'est une erreur profonde, méconnaissant les principes les plus solides de la psychologie et de la métaphysique; et la «mystique» qui inspire la croisade quasi-religieuse des communistes militants est d'essence irréductiblement opposée et à l'idéal surnaturel de la religion catholique, et même à l'idéal rationnel découvert par la philosophie. Jamais la personne humaine ne consentira à se laisser absorber par la société, parce qu'elle porte en soi une valeur éternelle au service de laquelle la société même doit se mettre; et jamais l'âme humaine ne sera rassasiée par un bonheur terrestre, parce que l'élan de sa nature ne peut se reposer qu'en Dieu.
§483.1). On découvre, dans la psychologie contemporaine des XIXe et XXe siècles, trois caractères qui, d'une part, en ramènent les sources, à travers Auguste Comte et Kant, jusqu'à Descartes; et, d'autre part, en font un affluent authentique du grand fleuve positiviste.
1) Elle prend pour objet le fait de conscience, c'est-à-dire tout ce qui relève de l'observation interne, sans distinguer jamais, avec la netteté de la psychologie scolastique, la conscience sensible de la conscience spirituelle. La seule classification précise met d'une part, les faits d'observation extérieure appelés objets matériels, physiques; - et d'autre part, les faits de conscience appelés, par opposition, faits psychiques, d'ordre idéal et parfois spirituels.
De plus, les faits de conscience sont universellement distribués en trois catégories ou facultés héritées de Descartes: les faits représentatifs ou idées, les faits passifs, affections et sentiments; et les faits actifs ou volitions [°1486].
2) Elle s'interdit tout problème et toute solution métaphysique. Sous la double influence de Kant dont la critique semblait démontrer en théorie l'inanité des métaphysiques, et d'A. Comte qui érigeait en méthode pratique le dédain de toute question de ce genre, les recherches sur la nature de l'âme et de ses facultés sont remplacées par des hypothèses scientifiques au sens positiviste [§472], destinées à unifier les phénomènes du moi.
3) Les méthodes psychologiques deviennent de plus en plus scientifiques et mathématiques et leur but est seulement d'établir les lois expliquant l'origine et le développement des divers états de conscience. Aussi, à partir de 1878 où Wundt fonda le premier laboratoire de psychophysiologie à Leipzig, ces établissements se multiplient en Europe et en Amérique, atteignant déjà le nombre de 30 en 1893 [°1487].
Quant aux théories dominantes, on voit se succéder deux écoles:
a) L'école associationiste se contente d'appliquer en psychologie la théorie mécaniste. Ils veulent tout expliquer par des «atomes» de conscience et les lois de leur combinaison, comme en physique, tout s'explique par les atomes corporels et leurs lois. Aussi fut-elle prédominante jusqu'à la fin du XIXe siècle. Elle trouva en Angleterre principalement ses théoriciens dont le chef fut Stuart Mill, surtout en sa Logique; elle fut transplantée en France par Taine qui, du reste, l'incorpora dans une synthèse plus large; en Allemagne enfin, elle prit un caractère plus franchement mathématique.
b) Par contre, l'école dynamiste qui se constitua en France avec Th. Ribot, considère les faits de conscience, non plus comme une synthèse décomposable en faits simples et inconscients, mais comme une réalité originale ayant son individualité, son évolution et ses lois propres.
Cette psychologie dynamiste constitue aussi la transition vers le pragmatisme, car elle est adoptée par W. James et Bergson; à ce point de vue, nous lui rattacherons l'oeuvre d'A. Fouillée.
Cette section comptera donc quatre paragraphes:
1. L'école anglaise: Stuart Mill.
2. La Synthèse de Taine.
3. L'École allemande ou mathématique. (Wundt).
4. L'École française ou dynamique. (Th. Ribot).
b118) Bibliographie spéciale (John Stuart Mill)
§483.2). La philosophie anglaise fut toujours amie des faits d'expérience et des réalités individuelles: d'où le succès chez elle du grand courant positiviste du XIXe siècle. À côté des synthèses inspirées par le mécanisme [°1488], nous trouvons toute une pléiade de penseurs abordant l'étude des faits psychologiques, dont ils respectent d'ailleurs l'originalité, au moyen de la méthode expérimentale: ils sont les vrais fondateurs de la «Psychologie expérimentale» actuelle [°1489]. - D'autre part, le génie anglais, moins cohérent et moins logique que le génie français, est aussi plus riche et plus ouvert. Les conclusions sociologiques rigoureusement déduites par le positivisme de Comte trouvèrent peu de faveur en Angleterre; on y étudie les lois économiques, mais pour y trouver le point d'appui de la domination de l'homme sur la nature, et le sentiment de la liberté individuelle reste en général très vif.
Ce double caractère se retrouve d'une façon remarquable en J. Stuart Mill, le maître de l'école anglaise au XIXe siècle. Il est partisan plus que tout autre de la méthode expérimentale et son oeuvre est toute pénétrée de positivisme; mais en même temps, il a dit d'A. Comte: «Un de ses plus grands torts est de ne laisser aucune question ouverte». Aussi, bien que le centre de sa philosophie se situe en psychologie expérimentale, il reste «ouvert» à un bon nombre d'influences plus larges, et sa pensée s'échappe en suggestions qui débordent le cadre des phénomènes de l'âme. Il est bien pourtant avant tout un psychologue, comme la plupart de ses inspirateurs et précurseurs, et surtout de ses continuateurs.
§484). On peut distinguer trois groupes de penseurs qui eurent sur la formation de Stuart Mill une influence plus ou moins profonde; en gradation ascendante, nous avons W. Hamilton et son disciple Mansel; puis Bentham et l'école utilitariste; enfin son père James Mill.
A) William Hamilton [b119] (1788-1856).
Né à Glasgow, W. Hamilton étudia à Oxford, puis fut professeur à l'Université d'Édimbourg; d'abord titulaire de la chaire de droit écossais et civil, il obtint en 1836, celle de Logique et de Métaphysique. Il fit connaître ses idées en plusieurs articles de la Revue d'Édimbourg [°1490] puis il écrivit: Leçons de métaphysique; - Éléments de la philosophie de l'esprit; - et un Essai de philosophie morale édité après sa mort. Hamilton se réclame surtout de Th. Reid et on le rattache à l'école écossaise qui dominait en Angleterre à la fin du XVIIIe siècle; mais il est aussi fort influencé par l'oeuvre de Kant, comme par Schelling et V. Cousin qu'il réfute. Venu à une époque de transition, sa pensée est tirée en divers sens par ces multiples influences; mais sa tendance personnelle l'oriente nettement vers le positivisme; on le constate dans les trois aspects principaux de sa doctrine: concernant la perception, la connaissance et la logique.
1) Théorie de la perception. Hamilton présente sa théorie en réfutant celle de THOMAS BROWN [°1491] (1778-1820) pour lequel notre perception n'atteignait qu'un fait de conscience. Il revient au réalisme de Reid qui, fondé sur le sens commun, admet la valeur de notre perception du monde externe: celui-ci est saisi par intuition, comme un objet qui s'oppose à notre moi. «Nous avons conscience, dit-il, du moi et du non-moi dans un acte indivisible de connaissance qui les enveloppe tous les deux; mais nous en avons aussi conscience comme étant en eux-mêmes différents et exclusifs l'un de l'autre» [°1492]. Mais il introduit ici une notable précision: l'objet réel ainsi connu n'est pas celui qui est loin de nous, mais la réalité en contact immédiat avec nos sens. Ainsi, nous ne percevons pas directement le soleil, placé à des milliers de lieux dans l'espace, mais son effet, la lumière qui impressionne nos yeux. Par là nous avons comme une «conscience» [°1493] du monde extérieur en le saisissant dans les phénomènes qu'il produit sur nos sens. Cette théorie qui s'accorde parfaitement avec la doctrine de la connaissance dont nous allons parler, est aussi un progrès vers la psychologie expérimentale où l'on distingue avec raison l'objet de la «sensation» pure, intuitivement connu [°1494] et celui de la «perception» où intervient l'éducation des sens et qui n'est plus connu immédiatement.
2) Relativité de notre connaissance. Hamilton est surtout célèbre par la vigueur avec laquelle il a réfuté Schelling en montrant l'impossibilité pour nous d'atteindre l'absolu. Avant tout, il a recours ici à l'observation psychologique et synthétise le caractère propre de notre connaissance en cette loi: «Penser, c'est conditionner». En d'autres termes, aucun objet n'est accessible à notre pensée, d'une façon claire, positive et précise, s'il n'est soumis à certaines conditions qui le rendent nécessairement relatif et limité. Connaître en effet suppose toujours un objet connu et un sujet connaissant qui se limitent mutuellement; cela suppose aussi que l'objet connu vient en nous, prend contact avec notre conscience et donc lui est rapporté, et devient relatif. «La pensée, dit Hamilton, ne peut s'élever au-dessus de la conscience. La conscience n'est possible que par l'antithèse du sujet et de l'objet de la pensée connus seulement par leur corrélation et se limitant mutuellement; de plus, tout ce que nous connaissons, soit du sujet, soit de l'objet, soit de l'esprit, soit de la matière, n'est jamais que la connaissance de ce que l'un et l'autre contient de particulier, de multiple, de différent, de modifié, de phénoménal» [°1495].
En s'appuyant sur cette théorie, il est aisé de prouver que l'Absolu et l'Infini nous sont inconcevables. Hamilton montre d'abord que ces deux idées sont contradictoires, bien qu'on les identifie invinciblement; car l'Infini doit se définir, l'«inconditionnellement illimité», et l'Absolu, l'«inconditionnellement limité». Cette contradiction, ajoute-t-il, vient de ce que tout inconditionné s'affranchit par définition des conditions mêmes de la pensée; donc en construisant un tel objet, nous y mettons nécessairement des éléments inconciliables. En fait, la vraie définition de l'inconditionné est toute négative: c'est l'absence totale de pensée ou de concevabilité. Contre V. Cousin pour lequel l'Absolu est cause première, il remarque que toute cause est nécessairement relative [°1496] à son effet; et il «rattache le principe de causalité à sa théorie de l'Absolu inconcevable». Il explique la croyance à la causalité «non par un pouvoir mais par une impuissance de l'esprit» c'est-à-dire, par la loi du conditionné, par «l'incapacité de comprendre un commencement absolu» [°1497].
Cependant, bien que notre connaissance scientifique soit restreinte au relatif nous pouvons aller plus loin grâce à la croyance. «Ainsi, dit-il, dès que nous avons conscience de notre incapacité à concevoir quelque chose qui dépasse le relatif et le fini, une révélation merveilleuse nous inspire une croyance à l'existence de quelque chose d'inconditionné qui dépasse la sphère de toute réalité compréhensible» [°1498].
H. L. MANSEL (1820-1871) disciple de Hamilton, professeur à Oxford, puis Doyen de Saint-Paul, s'attache à ce dernier point. Dans son The limits of religious thought, il reprend toutes les preuves de l'inconcevabilité de l'Absolu et de l'Infini et il en conclut à l'inanité des objections rationalistes contre les dogmes chrétiens, comme la Sainte Trinité ou l'Incarnation: les contradictions que la raison y découvre n'empêchent nullement, selon lui, de les admettre par la croyance [°1499].
Cependant, ce n'est point par cet aspect que la philosophie de Hamilton prépare celle de Stuart Mill, mais par son affirmation si conforme au positivisme que «tout objet de nos sciences est un phénomène relatif», et aussi par ses travaux sur la logique.
3) Théories logiques. Depuis Descartes, les logiciens s'efforçaient surtout de préciser les méthodes des sciences positives et ils dénonçaient unanimement l'abus du syllogisme chez les anciens. Hamilton qui avait lu Aristote et les scolastiques, témoigne au contraire de la valeur des travaux logiques de ces devanciers et il en profite largement. Il estime cependant pouvoir les perfectionner par sa théorie de la QUANTIFICATION du PRÉDICAT. Aristote avait distingué les trois espèces de propositions: universelles, particulières, singulières, d'après l'extension du sujet. Hamilton juge cette classification insuffisante: il veut que l'on tienne compte aussi de la quantité du prédicat; car en disant, par exemple: «Tout homme est raisonnable» ou «Tout homme, est vivant», l'esprit pense fort diversement l'attribut; tout homme en effet, est «tout être raisonnable» mais non pas «tout être vivant». En explicitant ces nuances, comme c'est le rôle de la logique, on obtient quatre formes [°1500] de propositions: les toto-totales, comme les définitions; les toto-partielles, comme «Tout homme est quelque vivant»; les parti-totales, comme «Quelque vivant est tout homme»; et les parti-partielles, comme «Quelques figures équilatérales sont quelques triangles». Si l'on admet cette classification, toute proposition vraie exprime l'égalité entre les deux groupes d'individus que désigne respectivement le sujet et le prédicat. Le jugement se ramène à une sorte d'équation mathématique et bien des règles de la logique formelle sont simplifiées ou modifiées; ainsi, toutes les propositions peuvent se convertir simplement; toutes les lois du syllogisme se ramènent à une seule: la loi de la substitution des semblables, etc.
Mais c'est le principe de la classification hamiltonnienne qui est contestable. Le jugement exprimé par la proposition n'est pas une simple équation entre deux groupements de faits ou d'individus; il est une identité pensée entre deux manières de concevoir une même nature universelle, et lorsqu'on respecte l'originalité de cet acte de l'esprit, il suffit de préciser avec Aristote la quantité du sujet; celle de l'attribut sera par le fait déterminée, d'après la qualité des propositions (affirmatives ou négatives) et leur matière nécessaire ou contingente. Hamilton par sa réforme manifeste à nouveau sa tendance au positivisme; il conçoit notre pensée comme n'atteignant que les individus et les faits d'expérience dont nos concepts représentent divers groupements, tandis que notre jugement en est la mise en équation. Cette conception est très proche de celle qui fonde la Logique de Stuart Mill [°1501].
B) L'utilitarisme de J. Bentham [b120] (1748-1832).
L'originalité de Bentham fut de fonder une véritable école pour répandre ses idées et obtenir la réforme des lois; il créa aussi dans ce but en 1824, avec James Mill, la Westminster Review. Il expose son système dans An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789, 2e éd., 1823) et Deontology qui parut après sa mort, en 1834. Plusieurs autres ouvrages furent d'abord rédigés en français par un de ses disciples qui mettait en oeuvre les notes du maître; citons le traité des Peines et des Récompenses (The Rationale of Punishment, 1830); le Traité des Preuves judiciaires (The Rational of Reward, 1825).
«Les hommes ont pour unique motif déterminant en leurs décisions le plaisir ou la douleur qu'ils attendent ou craignent de leur action»: Bentham suppose que c'est là un fait constaté et il l'érige en règle suprême de moralité: «Est bon moralement tout acte capable de nous assurer la plus grande somme de bonheur»; le bien est donc ce qui nous est utile et le mal ce qui nous est nuisible: tel est le principe fondamental de l'UTILITARISME. Notons qu'il s'agit surtout de biens d'ordre économique et donc sensibles, comme richesse, commodités de la vie, etc., et que le bonheur se définit comme en épicurisme par la plus grande somme possible de plaisirs. Bentham à la suite de Hobbes et de Helvétius, établit sa morale sur une base positiviste.
Cependant l'homme ne se porte pas comme l'animal vers le plaisir immédiat. Par sa raison, il peut prévoir et calculer les suites de ses actes; car si tous les plaisirs sont bons, ils ne le sont pas tous au même degré. La morale nous enseigne donc à choisir toujours ce qui nous procurera en réalité la plus grande somme d'avantages. Bentham appelle cette science «l'arithmétique morale», parce qu'il se propose d'y déterminer une échelle de plaisirs avec une rigueur semblable à celle des mathématiques. Pourtant, ses réflexions aboutissent à un calcul assez complexe, car il se met au triple point de vue de l'objet, du sujet, de la société.
a) L'objet: ce sont ici les circonstances extrinsèques du plaisir poursuivi; pour en déterminer la valeur, il faut considérer l'intensité du plaisir, sa durée, sa certitude et sa proximité, sa fécondité ou puissance d'en produire d'autres, enfin sa pureté, c'est-à-dire le fait de n'être troublé par aucun mélange de douleur.
b) Mais pour que nous choisissions un plaisir, il doit non seulement être, mais nous apparaître (subjectivement) le plus grand; c'est pourquoi la réflexion doit tenir compte des dispositions psychologiques et des circonstances qui les modifient. «Le climat, le tempérament, l'âge, le sexe, le caractère, les habitudes, le développement de l'intelligence et en général toutes les causes qui modifient la sensibilité, changent réellement à nos yeux la nature du plaisir; elles entrent donc aussi comme donnée dans les problèmes de l'arithmétique morale» [°1502].
c) Enfin le point de vue social est encore plus important, car, selon Bentham, notre intérêt se confond avec l'intérêt général, parce que celui-ci n'est que la somme des intérêts individuels [°1503]: il les contient tous, et, par conséquent, les surpasse tous en importance. Par exemple, pour apprécier un vol, il ne faut pas seulement considérer le tort fait à une personne et à sa famille, mais aussi l'alarme causée par le crime, le mal du mauvais exemple, la désorganisation sociale que tend à produire toute infraction aux lois. Ainsi l'idéal qui détermine la vraie bonté morale n'est pas la plus grande somme de plaisirs individuels, mais le plus grand bonheur pour le plus grand nombre.
Bentham, homme de lois, était surtout préoccupé d'appliquer ces principes à la réforme de la législation. La justice d'une loi, selon lui, vient de son utilité, c'est-à-dire de son aptitude à procurer le plus grand bonheur de tous. Un moyen efficace de l'obtenir, est un bon code pénal. Toute peine sans doute est un mal; mais son rôle est «d'entrer dans le calcul des plaisirs et des peines du délinquant possible, et, faisant équilibre aux plaisirs résultant du délit, de l'amener à suivre les règles que le législateur estime utiles au plus grand nombre» [°1504]. Cependant, Bentham juge sagement que les lois ne peuvent réprimer toutes les fautes ou abus; il compte donc, non seulement sur les sanctions légales, mais aussi sur les sanctions naturelles, comme sont les suites fâcheuses de la débauche, et sur la sanction populaire ou morale de l'opinion publique, et même sur les sanctions religieuses. Toutes ensemble, ces peines pourront identifier l'intérêt personnel avec l'intérêt social et assurer le règne du vrai bonheur [°1505].
Le point de vue de l'utilitarisme est aussi celui des ÉCONOMISTES qui, depuis A. Smith, cherchaient à préciser les lois de la vie matérielle des hommes, en supposant qu'ils agissaient uniquement pour des motifs économiques, c'est-à-dire pour la richesse ou l'intérêt. Citons parmi les contemporains de Stuart Mill, outre MALTHUS dont nous avons parlé [§475], RICARDO, auteur de Principles of political economy and taxation (1817) où il met en relief la fameuse «loi d'airain» exploitée par Marx: «Le salaire tend spontanément à baisser au niveau le plus bas où la vie reste possible, et les profits des employeurs à se concentrer en un nombre de mains de plus en plus petit» [°1506].
C) L'associationnisme de James Mill [°1507] (1773-1836).
Le père de Stuart Mill, James Mill, d'origine écossaise, vint chercher fortune à Londres où il accompagna Lord J. Stuart, membre du Parlement. Un travail remarquable: «Histoire de la Compagnie des Indes» (1818) lui valut un poste d'employé en cette Compagnie où il occupa ensuite les plus hautes charges jusqu'à sa mort. En même temps, très curieux du mouvement des idées, il se détachait des doctrines traditionnelles pour entrer à plein, en politique dans la démocratie; en philosophie, dans le positivisme. Collaborateur de Bentham, ami de Ricardo [°1508], il est surtout connu par son Analysis of the Phenomena of the human mind (1829), traité de psychologie expérimentale où il expose systématiquement la théorie de l'ASSOCIATIONISME [°1509].
Le principe fondamental en est celui-ci: «On peut résoudre tous les phénomènes de conscience en des éléments simples qui, en se combinant diversement selon les lois de l'association, expliquent toutes nos fonctions psychologiques», de même qu'en chimie, grâce aux lois des combinaisons, quelques corps simples expliquent tous les autres. Selon J. Mill, le fait primitif est la sensation avec ses espèces bien connues [°1510]. L'idée n'est que la copie de la sensation, elle en est l'image ou la trace permanente. Mais, tandis que nous sommes passifs dans la sensation, nos idées ont la propriété de s'associer et de créer ainsi de nouveaux faits de conscience. Leur loi fondamentale est alors celle-ci: «Nos idées naissent ou existent dans l'ordre où ont existé les sensations dont elles sont la copie». On peut donc ramener tontes les formes d'associations à une seule: l'association par contiguïté dans l'espace et le temps [°1511]. «Quand les sensations se sont produites simultanément, les idées s'éveillent aussi simultanément; quand les sensations ont été successives, les idées naissent successivement» [°1512]. La force du lien entre les idées dépend surtout de la vivacité des sentiments associés et de la fréquence de l'association.
Ainsi donc, avec trois éléments seulement: des sensations, des idées et la loi d'association, J. Mill reconstruit tous les aspects de notre vie consciente. Il ne considère pas d'ailleurs, comme Spencer, la formation et l'évolution de nos fonctions: il se borne à la psychologie de l'homme adulte civilisé et il explique ainsi l'imagination, la mémoire, la raison.
L'imagination est le cas le plus simple d'association des idées; car «tandis que la conscience est le nom de nos sentiments pris un à un, l'imagination est le nom d'une suite de sentiments ou idées» et J. Mill décrit les diverses formes que prennent ces groupements d'après les occupations de chacun: «Elles sont autres chez le marchand occupé d'achats et de ventes que chez le légiste occupé de juges, de clients, de témoins, autres chez le médecin que chez l'homme d'État, autres chez le soldat que chez le métaphysicien» [°1513].
La mémoire apparaît d'abord comme semblable à l'imagination: elle est une suite d'idées qui naissent et se développent selon les lois de l'association. Mais son caractère distinctif est la reconnaissance qui place cette série à un moment déterminé du passé. Or «la reconnaissance est une idée très complexe qui consiste en ces trois principaux éléments: 1) un état de conscience actuel que nous appelons le moi se souvenant; 2) un état de conscience que nous appelons le moi qui a perçu ou conçu; 3) les états de conscience successifs qui remplissent l'intervalle entre ces deux points. Ainsi, suivant l'auteur, nous parcourons rapidement par la pensée la série des états de conscience, intermédiaires entre le moment du souvenir et le moment où l'événement s'est produit, et c'est par ce mouvement rapide qu'un fait nous apparaît comme passé, et par suite que la mémoire diffère de l'imagination» [°1514]. Explication ingénieuse, mais plus systématique que psychologique [°1515].
Enfin, la théorie explique les activités de la raison, et d'abord la classification qui est, selon J. Mill, la source des idées générales. Par exemple, «le mot «homme» est d'abord appliqué à un individu; il est d'abord associé à l'idée de cet individu et acquiert la faculté d'en éveiller l'idée. Il est ensuite appliqué à un autre individu et acquiert la faculté d'en éveiller l'idée, et ainsi de suite jusqu'à ce qu'il ait acquis la faculté d'éveiller un nombre infini de ces idées, indifféremment». Ainsi, classer, c'est dénommer; tout revient à un «nom commun associé à un aggrégat indéfini et indistinct d'individus concrets semblables», et l'idée générale s'explique sans recourir au mécanisme de l'abstraction. J. Mill connaît celle-ci et la définit «l'acte de séparer une partie de ce qui est contenu dans une idée complexe pour en faire un objet qu'on considère en lui-même» [°1516]; mais comme ce procédé n'est pas dans la ligne de l'association, il le considère comme secondaire. Les idées générales une fois formées s'associent dans les jugements. La certitude de ceux-ci ou la croyance en leur vérité s'explique par la fermeté du lien associant le prédicat au sujet.
Les idées en elles-mêmes sont des faits intellectuels; considérées comme excitant à l'action, elles forment les faits affectifs auxquels s'applique aussi la théorie. Les faits primitifs sont ici le plaisir et la douleur, d'où découlent nos autres sentiments. Ainsi, «quand une sensation agréable est conçue comme future, mais sans qu'on en soit certain, cet état de conscience s'appelle espoir; si l'on en est certain, il s'appelle joie»; dans les mêmes circonstances, la sensation désagréable engendre, soit la crainte, soit le chagrin (sorrow). L'idée d'un plaisir s'appelle désir, celle d'une douleur, aversion. «Une sensation agréable ou l'idée de cette sensation jointe à l'idée de la cause qui la produit engendre pour cette cause de l'affection ou amour. La sensation désagréable jointe à l'idée de sa cause engendre pour cette cause de l'antipathie ou haine» [°1517]. J. Mill analyse ces causes, insistant sur les causes éloignées et montrant que leur efficacité dépend de l'association [°1518]. Il étudie enfin les sentiments moraux et la volonté; mais cette étude reste, au jugement de Th. Ribot, «très insuffisante à beaucoup d'égards».
Cependant, malgré ses lacunes et ses excès de systématisation, le traité de J. Mill marque nettement l'objet et la méthode de la psychologie expérimentale anglaise au XIXe siècle et il eut une grande influence sur Stuart Mill.
[précédente] [suivante]
Adorons Jésus-Eucharistie! | Accueil >> Varia >> Livres >> Précis d'histoire de philosophie