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§1100. 1° Notion. La chasteté a pour but de réprimer tout ce qu'il y a de désordonné dans les jouissances voluptueuses. Or ces jouissances n'ont qu'une fin, perpétuer la race humaine en transmettant la vie par l'usage légitime du mariage. En dehors de là, toute volupté est strictement prohibée.
La chasteté est appelée avec raison une vertu angélique, parce qu'elle nous rapproche des anges qui eux sont purs par nature. C'est une vertu austère, parce qu'on n'arrive à la pratiquer qu'en disciplinant et en domptant son corps et ses sens par la mortification. C'est une vertu délicate, que ternissent les moindres défaillances volontaires; et par là même difficile, puisqu'on ne peut la garder qu'en luttant généreusement et constamment contre la plus tyrannique des passions.
§1101. 2° Degrés. 1) Elle a bien des degrés: le premier consiste à éviter avec soin de consentir à toute pensée, imagination, sensation ou action contraire à cette vertu.
2) Le second vise à écarter immédiatement et énergiquement toute pensée, image ou impression qui pourrait ternir l'éclat de cette vertu.
3) Le troisième, qui ne s'acquiert généralement qu'après de longs efforts dans la pratique de l'amour de Dieu, consiste à maîtriser tellement ses sens et ses pensées, que, quand on a par devoir à traiter des questions relatives à la chasteté, on le fait avec autant de calme et de tranquillité que s'il s'agissait de tout autre sujet.
4) Il en est enfin qui, par un privilège spécial, en arrivent à n'avoir aucun mouvement déréglé, comme on le raconte de S. Thomas après sa victoire dans une circonstance critique.
§1102. 3° Espèces. Il y a deux sortes de chasteté, la chasteté conjugale qui convient aux personnes légitimement mariées, et la continence qui convient à celles qui ne le sont pas. Après avoir traité brièvement de la première, nous insisterons sur la seconde, en tant surtout qu'elle convient aux personnes engagées dans le célibat religieux ou ecclésiastique.
§1103. 1° Principe. Les époux chrétiens n'oublieront jamais que, selon la doctrine de S. Paul, le mariage chrétien est le symbole de l'union sainte qui existe entre le Christ et son Église: «Maris, aimez vos femmes comme le Christ a aimé l'Église et s'est livré lui-même pour elle, afin de la sanctifier» [Ep 5:25]. Ils doivent donc s'aimer, se respecter, se sanctifier mutuellement [§591]. Le premier effet de cet amour, c'est l'union indissoluble des coeurs, et par conséquent la fidélité inviolable de l'un à l'autre.
§1104. 2° Fidélité mutuelle. a) Ici nous emprunterons le langage de S. François de Sales ou résumerons sa pensée [°578].
«Conservez donc, ô maris, un tendre, constant et cordial amour envers vos femmes... Si vous voulez que vos femmes vous soient fidèles, faites-leur en voir la leçon par votre exemple. Avec quel front, dit S. Grégoire Nazianzene [°579], voulez-vous exiger la pudicité de vos femmes, si vous-mêmes vivez en impudicité?» -- «Mais vous, ô femmes, desquelles l'honneur est inséparablement conjoint avec la pudicité et honnêteté, conservez jalousement votre gloire, et ne permettez qu'aucune sorte de dissolution ternisse la blancheur de votre réputation. Craignez toutes sortes d'attaques pour petites qu'elles soient, ne permettez jamais aucune muguetterie autour de vous. Quiconque vient louer votre beauté et votre grâce doit vous être suspect, mais si à votre louange quelqu'un ajoute le mépris de votre mari, il vous offense infiniment, car la chose est claire que non seulement il veut vous perdre, mais vous tient déjà pour demi-perdue, puisque la moitié du marché est faite avec le second marchand quand on est dégoûté du premier.»
b) Rien n'assure mieux cette mutuelle fidélité que la pratique de la vraie dévotion, en particulier la prière récitée en commun.
«Ainsi les femmes doivent souhaiter que leurs maris soient confits au sucre de la dévotion, car l'homme sans dévotion est un animal sévère, âpre et rude; et les maris doivent souhaiter que leurs femmes soient dévotes, car, sans la dévotion la femme est grandement fragile et sujette à déchoir ou ternir en la vertu».
c) Au demeurant, le support mutuel de l'un pour l'autre doit être si grand que tous deux ne soient courroucés ensemble et tout à coup, afin qu'en eux il ne se voie de la dissension et du débat». Si donc l'un des deux est en colère, que l'autre demeure calme, afin que la paix revienne au plus tôt.
§1105. 3° Devoir conjugal. Les époux respecteront la sainteté du lit conjugal par la pureté de leur intention et l'honnêteté de leurs rapports.
A) Leur intention sera celle du jeune Tobie, lorsqu'il épousa Sara: «Vous savez, Seigneur, que ce n'est pas pour satisfaire ma passion que je prends ma soeur pour épouse, mais dans le seul désir de laisser des enfants qui bénissent votre nom dans tous les siècles» [°580]. Voilà bien en effet la fin primordiale du mariage chrétien: avoir des enfants qu'on élèvera dans la crainte et l'amour du Seigneur, qu'on formera à la piété et à la vie chrétienne, pour en faire un jour des citoyens du ciel. La fin secondaire, c'est de s'entraider à supporter les peines de la vie, et de triompher des passions en subordonnant le plaisir au devoir.
§1106. B) On accomplira donc fidèlement et franchement le devoir conjugal [°581]; tout ce qui favorise la transmission de la vie est non seulement licite, mais honorable; mais toute action qui mettrait volontairement un obstacle à ce but primordial serait une faute grave, puisqu'elle irait contre la fin première du mariage. -- On tiendra compte de cette recommandation de S. Paul: «Ne vous soustrayez pas l'un à l'autre, si ce n'est d'un commun accord, pour un temps, afin de vaquer à la prière; puis remettez-vous ensemble, de peur que Satan ne vous tente par suite de votre incontinence» [1Co 7:5].
C) La modération s'impose dans l'accomplissement de ce devoir aussi bien que dans l'usage de la nourriture; il est même des cas où l'hygiène et les convenances demandent qu'on pratique pour un temps la continence. On n'y réussit que lorsqu'on a pris l'habitude de subordonner le plaisir au devoir, et de chercher dans la réception fréquente des sacrements un remède aux désirs violents de la concupiscence. Mais qu'on se souvienne qu'il n'est rien d'impossible, et que par la prière on obtient toujours la grâce de pratiquer les vertus les plus austères.
§1107. La continence absolue est un devoir pour toutes les personnes qui ne sont pas unies par les liens d'un légitime mariage. Elle doit donc être pratiquée par tous avant le mariage comme aussi par ceux qui sont dans le saint état de veuvage [°583]. Mais il est en outre des âmes d'élite appelées à pratiquer la continence toute leur vie, soit dans l'état religieux, soit dans le sacerdoce, soit même dans le monde. À ces personnes il est bon de tracer des règles spéciales pour la conservation de la pureté parfaite.
Or la chasteté est une vertu frêle et délicate qui ne peut se conserver que si elle est protégée par d'autres vertus; c'est une citadelle qui a besoin, pour sa défense, de forts avancés. Ces forts sont au nombre de quatre: 1° l'humilité, qui produit la défiance de soi et la fuite des occasions dangereuses; 2° la mortification, qui, en combattant l'amour du plaisir, atteint le mal à sa racine; 3° l'application aux devoirs d'état, qui prévient les dangers de l'oisiveté; 4° l'amour de Dieu, qui, en remplissant le coeur, l'empêche, de s'adonner aux affections dangereuses. Au centre de ce quadrilatère l'âme peut non seulement repousser les attaques de l'ennemi, mais se perfectionner dans la pureté.
§1108. Cette vertu produit trois dispositions principales qui nous mettent à l'abri de bien des dangers: la défiance de soi et la confiance en Dieu; la fuite des occasions dangereuses, la sincérité en confession.
A) La défiance de soi-même accompagnée de confiance en Dieu. Beaucoup d'âmes en effet tombent dans l'impureté par orgueil et présomption. S. Paul en fait la remarque à propos des philosophes païens, qui en se glorifiant dans leur sagesse, se laissèrent aller à toutes sortes de turpitudes: «Propterea tradidit illos Deus in passiones ignominiae» [Rm 1:26].
Ce qu'explique ainsi M. Olier: «Dieu qui ne peut souffrir la superbe dans une âme, l'humilie jusqu'au bout; et jaloux de lui faire reconnaître sa faiblesse, et qu'elle n'a aucun pouvoir d'elle-même pour résister au mal et pour se maintenir dans le bien... permet qu'elle soit travaillée de ces horribles tentations, et quelquefois même qu'elle y succombe jusqu'au bout, parce qu'elles sont les plus honteuses de toutes, et qu'elles laissent après elles une plus grande confusion». Quand au contraire on est persuadé qu'on n'est pas capable d'être chaste par soi-même, on redit à Dieu cette humble prière de S. Philippe de Néri: «Mon Dieu, méfiez-vous de Philippe; autrement il vous trahirait».
§1109. a) Cette défiance doit être universelle. 1) elle est nécessaire à ceux qui déjà ont commis des fautes graves: car la crise reviendra, et, sans la grâce, ils seraient exposés à succomber de nouveau; elle ne l'est pas moins à ceux qui ont conservé leur innocence: car la crise viendra un jour ou l'autre, et sera d'autant plus redoutable qu'on n'a pas encore fait l'expérience de la lutte. 2) Elle doit persévérer jusqu'à la fin de la vie: Salomon n'était plus jeune quand il se laissa aller à l'amour des femmes; ce furent des vieillards qui tentèrent la chaste Suzanne; le démon qui nous attaque à l'âge mûr est d'autant plus redoutable qu'on le croyait vaincu; et l'expérience montre que, tant qu'il nous reste un peu de chaleur vitale, le feu de la concupiscence, qui couve sous la cendre, se rallume parfois avec une ardeur nouvelle. 3) Elle s'impose même aux âmes les plus saintes: le démon est plus désireux de les faire tomber que les âmes vulgaires, et leur tend des pièges plus perfides. C'est la remarque de saint Jérôme [°585], et il en conclut qu'il ne faut point se rassurer sur les longues années qu'on a passées dans la chasteté, sur sa sainteté ou sa sagesse [°586].
§1110. b) Toutefois cette vigilance doit être accompagnée d'une absolue confiance en Dieu. Car Dieu ne permettra pas que nous soyons tentés au-dessus de nos forces; il ne nous demande pas l'impossible: tantôt il nous donne immédiatement la grâce de résister aux tentations, et tantôt celle de prier pour obtenir une grâce plus efficace [°587].
Il faut donc, dit M. Olier [°588], «se retirer intérieurement en Jésus Christ, pour trouver en lui la force de résister à la tentation... Il veut que nous soyons tentés, afin qu'étant avertis par cette voie de notre infirmité et du besoin que nous avons de son secours, nous nous retirions en lui pour y puiser la force qui nous manque». Si la tentation devient plus pressante, on doit se jeter à genoux et lever les mains au Ciel pour invoquer l'assistance de Dieu: «je dis, ajoute M, Olier, qu'il faut lever les mains au ciel, non seulement à cause que cette posture prie d'elle-même auprès de Dieu, mais encore parce qu'il lui faut donner pour pénitence expresse de ne se toucher jamais pendant ce temps, et de souffrir plutôt tous les martyres intérieurs et toutes les gênes de la chair, et même du démon, que de se toucher».
Quand on a pris toutes ces précautions, on peut compter infailliblement sur le secours de Dieu: «Fidelis est Deus qui non patietur vos tentari supra id quod potestis, sed faciet etiam cum tentatione proventum» [1Co 10:13]. -- Il ne faut donc pas trop craindre la tentation avant qu'elle vienne: ce serait le moyen de l'attirer; ni lorsqu'elle nous attaque, puisqu'en nous appuyant sur Dieu, nous sommes invincibles.
§1111. B) La fuite des occasions dangereuses. a) La sympathie mutuelle qui existe entre les personnes de différent sexe, crée aux personnes vouées au célibat des occasions périlleuses; il faut donc supprimer les rencontres inutiles, et écarter le danger lorsque ces rencontres sont nécessaires [°589]. Voilà pourquoi la direction spirituelle des femmes ne doit se faire qu'au confessionnal, comme nous l'avons dit [§546]. -- Nous avons deux choses à sauvegarder: notre vertu et notre réputation; l'une et l'autre exigent une extrême réserve.
b) Les enfants qui ont un extérieur agréable, un caractère gai et affectueux, peuvent aussi être une occasion dangereuse: on aime à les regarder, à les caresser, et, si on n'y prend garde, on se laisse entraîner à des familiarités qui troublent les sens. C'est un avertissement qu'il ne faut pas négliger, une sorte de monition que Dieu nous donne, pour nous faire comprendre qu'il est temps de s'arrêter, qu'on est même allé déjà trop loin. -- Rappelons-nous que ces enfants ont des anges gardiens qui contemplent la face de Dieu; qu'ils sont les temples vivants de la Ste Trinité et les membres du Christ. Alors il sera plus facile de les traiter avec un saint respect, tout en leur témoignant beaucoup de dévouement.
§1112. c) D'une façon générale, l'humilité nous fait éviter le désir de plaire, qui prépare hélas! bien des chutes. Ce désir, qui vient à la fois de la vanité et du besoin d'affection, se manifeste par un culte exagéré de sa personne, par les soins minutieux qu'on donne à sa toilette, par une attitude mièvre et affectée, un langage doucereux, des regards caressants, l'habitude de complimenter les personnes sur leurs qualités extérieures [°590]. Ces manières d'agir sont vite remarquées surtout dans un jeune clerc, un prêtre ou un religieux. Sa réputation est bientôt compromise; puisse-t-il s'arrêter avant que sa vertu ne le soit!
§1113. C) L'humilité nous donne enfin à l'égard de notre directeur cette ouverture de coeur si nécessaire pour éviter les pièges de l'ennemi.
Dans la treizième règle sur le discernement des esprits, S. Ignace nous dit avec raison que «quand l'ennemi de la nature humaine veut tromper une âme juste par ses ruses et ses artifices, il désire, il veut qu'elle l'écoute et qu'elle garde le secret. Mais si cette âme découvre tout à un confesseur éclairé, ou à une autre personne spirituelle qui connaisse les tromperies et les ruses de l'ennemi, il en reçoit un grand déplaisir; car il sait que toute sa malice demeurera impuissante, du moment où ses tentatives seront découvertes et mises au grand jour» [°591]. C'est surtout à la chasteté que s'applique ce sage conseil: quand on a soin de découvrir avec candeur et humilité ses tentations à son directeur, on est averti à temps des dangers auxquels on s'expose, on prend les moyens suggérés par lui, et une tentation découverte est une tentation vaincue. Mais si, confiant en ses propres lumières, on n'en dit rien, sous prétexte que ce n'est pas un péché, on tombe facilement dans les pièges du séducteur.
Nous avons déjà exposé la nécessité et les pratiques principales de la mortification [§755-790]. Rappelons ici ce qui se rapporte plus directement à notre sujet. Comme le poison de l'impureté s'insinue à travers toutes les fissures, il faut savoir mortifier les sens extérieurs, les sens intérieurs et les affections du coeur.
§1114. A) Le corps, avons-nous dit [§771 ss.], a besoin d'être discipliné et au besoin châtié pour demeurer soumis à l'âme: «castigo corpus meum et in servitutem redigo, ne forte, cum aliis praedicaverim, ipse reprobus efficiar» [1Co 9:27].
C'est de ce principe que découle la nécessité de la sobriété, parfois du jeûne, ou de quelques pratiques extérieures de pénitence; comme aussi la nécessité, en certaines occasions, surtout au printemps, d'un régime émollient, pour apaiser l'ébullition du sang et les ardeurs de la concupiscence. Rien n'est à négliger pour assurer la maîtrise de l'âme sur le corps. -- Pas de sommeil trop prolongé; en général il ne faut pas rester au lit le matin quand on est éveillé et qu'on ne peut se rendormir.
Dans le corps, chacun des sens a besoin d'être mortifié.
§1115. a) Le saint homme Job avait fait un pacte avec ses yeux pour ne pas les laisser s'égarer sur des personnes qui auraient pu être pour lui un sujet de tentation: «Pepigi faedus cum oculis meis, ut ne cogitarem quidem de virgine» [Jb 31:1]. L'Ecclésiastique recommande avec soin de ne pas arrêter ses regards sur une jeune fille, de détourner les yeux de la femme élégante: «car beaucoup sont séduits par sa beauté, et la passion s'y allume comme un feu» [°592] Tous ces conseils sont très psychologiques: le regard excite l'imagination, allume le désir, le désir sollicite la volonté, et si celle-ci consent, le péché entre dans l'âme.
§1116. b) La langue et l'ouïe se mortifient par la réserve dans les conversations. Or cette réserve n'existe pas toujours, même parmi les personnes chrétiennes: l'habitude de lire des romans et d'aller au théâtre, fait qu'on parle trop librement de beaucoup de choses qu'on devrait passer sous silence; on aime aussi à se tenir au courant des petits scandales mondains; d'autrefois on plaisante agréablement sur des choses plus ou moins scabreuses. Une certaine curiosité malsaine fait qu'on se complaît en ces histoires ou plaisanteries; l'imagination s'en repaît, se représente par le menu les scènes décrites, les sens s'émeuvent, et souvent la volonté finit par y prendre un plaisir coupable. C'est donc avec raison que S. Paul blâme les mauvaises compagnies comme une source de dépravation: «corrumpunt mores bonos colloquia prava» [1Co 15:33]. Et il ajoute: «Point de paroles déshonnêtes, ni de bouffonneries, ni de plaisanteries grossières, toutes choses qui sont malséantes» [Ep 5:4]. L'expérience montre en effet que des âmes pures ont été perverties par la curiosité malsaine excitée par des conversations imprudentes.
§1117. c) Le toucher est tout particulièrement dangereux [§879]. L'abbé Perreyve l'avait bien compris, lui qui écrivait [°593]: «Plus que jamais, Seigneur, je vous consacre mes mains; je vous les consacre jusqu'au scrupule. Ces mains vont recevoir dans trois jours la consécration sacerdotale. Dans quatre jours, elles auront touché, tenu, porté votre corps et votre sang. Je veux les respecter, les vénérer comme des instruments sacrés de votre service et de vos autels» ... Quand on se rappelle en effet que le matin on a tenu entre ses mains le Dieu de toute sainteté, on est plus enclin à s'abstenir de tout ce qui pourrait en ternir la pureté. Donc grande réserve à l'égard de soi-même; à l'égard des autres, qu'on donne les marques ordinaires de courtoisie, mais qu'on se garde d'y faire passer un sentiment passionné qui trahirait une affection déréglée. -- À un prêtre qui demandait s'il était expédient de tâter le pouls d'une mourante, S. Vincent répond: «Il faut bien se garder d'user de cette pratique, et le malin esprit se peut bien servir de ce prétexte pour tenter le mourant et la mourante même. Le diable, en ce passage, fait flèche de tout bois pour attraper une âme... Ne vous hasardez jamais de toucher ni fille ni femme, sous quelque prétexte que ce soit» [°594].
§1118. B) Les sens intérieurs ne sont pas moins dangereux que les sens extérieurs, et, alors même que nous baissons les yeux, des souvenirs importuns et des images obsédantes ne cessent de nous poursuivre. S. Jérôme s'en plaignait dans sa solitude, où malgré l'ardeur du soleil et la pauvreté de sa cellule, il se voyait transporté par l'imagination au milieu des délices de Rome [°595]. Aussi recommande-t-il instamment de chasser immédiatement ces images: «Nolo sinas cogitationes crescere... Dum parvus est hostis, interfice; nequitia, ne zizania crescant, elidatur in semine» [°596]. Il faut étouffer l'ennemi avant qu'il ne grandisse et arracher l'ivraie avant qu'elle ne croisse; autrement l'âme est envahie, obsédée par la tentation, et le temple du Saint Esprit devient un repaire de démons: «ne post Trinitatis hospitum, ibi daemones saltent et sirenae nidificent» [°597].
§1119. Pour éviter ces images dangereuses, il importe de ne pas lire ces romans et pièces de théâtre, où sont décrites d'une façon vive et réaliste les passions humaines, et surtout la passion de l'amour. Ces descriptions ne peuvent que troubler l'imagination et les sens; elles reviennent avec persistance dans les moments de rêveries, donnent à la tentation une forme plus vive et plus séduisante, et parfois entraînent le consentement. Or, comme le remarque S. Jérôme, la virginité se perd non pas seulement par les actes extérieurs, mais encore par les actes intérieurs: «Perit ergo, et mente virginitas» [°598].
De plus les Saints nous exhortent à mortifier les imaginations et rêveries inutiles . L'expérience montre en effet que celles-ci sont bientôt suivies d'images sensuelles et dangereuses, et que par conséquent, si on veut prévenir ces dernières, il faut ne pas s'arrêter volontairement aux premières. Alors, peu à peu, on finit par mettre l'imagination au service de la volonté.
Ceci est particulièrement nécessaire au prêtre, qui, en vertu même de sa profession, reçoit des confidences sur des matières délicates. Sans doute il a grâce d'état pour ne point s'y complaire, mais à la condition qu'au sortir du confessionnal, il ne revienne pas volontairement sur ce qu'il a entendu; autrement, sa vertu serait soumise à une rude épreuve, et Dieu ne s'est pas engagé à secourir les imprudents qui vont au-devant du péril: «Qui amat periculum, in illo peribit» [Si 3:27].
§1120. C) Le coeur n'a pas moins besoin d'être mortifié que l'imagination. C'est une des plus nobles, mais aussi des plus dangereuses facultés. Par les voeux ou par le sacerdoce, nous consacrons notre coeur à Dieu et renonçons aux joies du foyer domestique. Mais ce coeur demeure ouvert aux affections, et si nous avons des grâces spéciales pour le discipliner, ce sont des grâces de combat, qui demandent de notre part beaucoup de vigilance et d'efforts.
Outre les dangers communs, le prêtre en trouve de particuliers dans l'exercice du ministère. On s'attache inconsciemment aux personnes auxquelles on fait du bien; et celles-ci se sentent portées de leur côté à nous exprimer leur reconnaissance. De là des affections mutuelles, surnaturelles d'abord, mais qui, si nous n'y prenons garde, deviennent facilement naturelles, sensibles, absorbantes. Car il est aisé de se faire illusion: «Souvent, dit S. François de Sales, nous pensons aimer une personne pour Dieu, et nous l'aimons pour nous-même; nous disons que c'est pour Dieu que nous l'aimons, mais en réalité nous l'aimons pour la consolation que nous trouvons dans nos rapports avec elle». Un texte célèbre, attribué à S. Augustin, nous montre les degrés successifs par lesquels on passe de l'amour spirituel à l'amour charnel: «Amor spiritalis generat affectuosum, affectuosus obsequiosum, obsequiosus familiarem, familiaris carnalem».
§1121. Pour éviter un tel malheur, il faut se demander de temps en temps si on ne reconnaît pas en soi quelques-uns des signes caractéristiques d'une amitié trop naturelle et sensible. Le P. de Valuy les résume ainsi [°599]: «Lorsque la figure d'une personne commence à captiver les yeux ou, que son humeur sympathique remue et fait palpiter le coeur. -- Des saluts tendres, des paroles tendres, des regards tendres, de petits présents redoublés... je ne sais quels sourires échangés plus éloquents que les paroles, un certain laisser aller qui tend peu à peu à la familiarité, des complaisances et des attentions étudiées, des offres de service, etc. Se ménager des entretiens secrets où nul oeil, nulle oreille n'incommode; les prolonger sans fin, les renouveler sans motif. Parler peu des choses de Dieu, mais beaucoup de soi et de l'amitié qu'on a l'un pour l'autre. -- Se louer, se flatter, s'excuser réciproquement. -- Se plaindre amèrement des avertissements des supérieurs, des obstacles qu'ils mettent aux entrevues, des soupçons qu'ils paraissent former... -- Dans l'absence de la personne, éprouver de l'inquiétude et de la tristesse. -- Être distrait dans ses prières par son souvenir, la recommander quelquefois à Dieu avec une ferveur extraordinaire, avoir son image profondément gravée dans l'âme, en être préoccupé le jour, la nuit, en songe même. Demander avec grand soin où elle est, ce qu'elle fait, quand elle reviendra, si elle n'a point d'affection pour un autre. -- Entrer à son retour dans les transports d'une joie inaccoutumée. -- Souffrir une sorte de martyre, quand il faut de nouveau s'en séparer. Avoir recours à mille expédients pour faire naître l'occasion de se rapprocher».
Qu'on ne se rassure pas sur la piété des personnes avec lesquelles on se lie: car plus elles sont saintes, plus elles sont attrayantes: «quo sanctiores sunt, eo magis alliciunt». Par ailleurs ces personnes s'imaginent que l'affection qu'on a pour un prêtre n'a rien de dangereux, et elles s'y laissent aller sans crainte; il faut donc que le prêtre sache les tenir à une distance respectueuse.
§1122. L'une des mortifications les plus utiles est de fuir l'oisiveté, en s'appliquant avec ardeur aux études ecclésiastiques et à l'accomplissement fidèle des devoirs d'état. Par là on écarte les dangers de l'oisiveté: «multam malitiam docuit otiositas» [Si 33:29]. Pour un démon qui tente une personne occupée, il y en a cent qui tentent une personne oisive. Que faire en effet lorsqu'on ne s'occupe pas d'une façon utile? On rêve, on lit de la littérature légère, on fait des visites longues, on entretient des conversations plus ou moins dangereuses, l'imagination se remplit de vains fantômes, le coeur se laisse aller à des affections sensibles, et l'âme, ouverte à toutes les tentations, finit par succomber. Au contraire, quand on s'absorbe dans l'étude ou les oeuvres du ministère, l'esprit se remplit de bonnes et salutaires pensées [°600], le coeur se porte vers de nobles et chastes affections; on ne pense qu'aux âmes; et la multiplicité même des occupations nous met dans l'heureuse nécessité de n'avoir aucune intimité avec telle ou telle personne. Si, à un moment donné, la tentation se présente, la maîtrise qu'on a acquise sur soi-même par un travail assidu, permet de faire diversion beaucoup plus rapidement: l'étude, les oeuvres nous réclament, et on s'arrache vite aux rêveries pour s'occuper des réalités qui absorbent le meilleur de notre vie.
§1123. C'est donc rendre un grand service aux séminaristes et aux prêtres que de leur apprendre à aimer l'étude, à fuir l'oisiveté, même en vacances, à savoir utiliser tous les moments de leur vie. Quand on peut les aider à se faire un plan d'études pour leur ministère, à préparer un cours suivi d'instructions, à s'intéresser à quelque question spéciale, on leur rend un grand service. Si on n'a aucun programme tracé d'avance, on est exposé à gaspiller son temps; avec un programme, on se met à l'oeuvre avec beaucoup plus d'ardeur et de suite.
§1124. Si le travail préserve notre esprit des pensées dangereuses, l'amour de Dieu préserve notre coeur des affections sensibles, et nous évite ainsi bien des tentations.
Le coeur de l'homme est fait pour aimer; le sacerdoce ou l'état religieux ne nous enlève pas ce côté affectif de notre nature, mais nous aide à le surnaturaliser. Si nous aimons Dieu de toute notre âme, si nous aimons Jésus par dessus tout, nous sentirons beaucoup moins le désir de nous épancher sur les créatures. C'est la remarque de S. J. Climaque: «Celui-là est vertueux qui a tellement les beautés célestes gravées dans l'esprit qu'il ne daigne pas jeter les yeux sur les beautés de la terre et ainsi ne ressent pas l'ardeur de ce feu qui embrase le coeur des autres» [°601].
§1125. Mais pour produire ce résultat, l'amour de Jésus doit être ardent, généreux, absorbant. Alors en effet il produit un triple avantage: 1) il remplit tellement l'esprit et le coeur qu'on ne songe guère aux affections humaines; si parfois elles s'insinuent en nous, on les éconduit en redisant ces paroles de Ste Agnès: «Ipsi sum desponsata cui Angeli serviunt, cujus pulchritudinem sol et luna mirantur». Il est clair que, en face de Celui qui possède la plénitude de la beauté, de la bonté et de la puissance, toutes les créatures disparaissent et n'ont plus d'attraits. 2) Mais de plus, Jésus, qui ne peut souffrir d'idoles dans notre coeur, nous reprochera vivement nos affections naturelles, si nous avons le malheur d'y tomber, et, sous le coup de ses reproches, nous serons plus forts pour les combattre. 3) Enfin, lui-même protège avec un soin jaloux le coeur de ceux qui se donnent à lui; il nous viendra donc en aide au moment de la tentation, et nous fortifiera contre les séductions des créatures.
Cet amour généreux pour Jésus, on le puise dans l'oraison, dans de ferventes communions et visites au St Sacrement; on le rend habituel et permanent par cette vie d'union intime avec Notre Seigneur, que nous avons décrite [§153].
§1126. On y ajoute une grande dévotion à la Vierge immaculée; son nom respire la pureté, et il semble que l'invoquer avec confiance, c'est déjà mettre la tentation en fuite. Mais si surtout on se consacre totalement à cette Bonne Mère [§170-176], elle veille sur nous comme sur son bien, sa propriété, et nous aide à repousser victorieusement les tentations les plus troublantes. Aimons donc à réciter la prière O Domina si efficace contre les suggestions impures, l'Ave maris stella, surtout la strophe:
Virgo singularis Inter omnes mitis Nos culpis solutos Mites fac et castos.
Et si jamais nous étions vaincus dans la lutte, n'oublions pas que le Coeur Immaculé de Marie est en même temps le refuge assuré des pécheurs, que nous trouverons, en l'invoquant, la grâce du repentir, suivie de la grâce de l'absolution; et que personne ne peut mieux que la Vierge fidèle assurer notre persévérance.
Cette vertu pourrait, sous certains aspects, se rattacher à la justice, puisqu'elle nous incline à nous traiter comme nous le méritons. Cependant on la rattache généralement à la vertu de tempérance, parce qu'elle modère le sentiment que nous avons de notre propre excellence. Nous exposerons: 1° sa nature; 2° ses degrés; 3° son excellence; 4° les moyens de la pratiquer.
§1127. 1° L'humilité est une vertu que les païens n'ont pas connue: pour eux, l'humilité désignait quelque chose de vil, d'abject, de servile ou d'ignoble. Il n'en était pas de même chez les Juifs: éclairés par la foi, les meilleurs d'entre eux, les justes, conscients de leur néant et de leur misère, acceptaient avec patience l'épreuve comme un moyen d'expiation; Dieu alors s'inclinait vers eux pour les secourir; il aimait à exaucer les prières des humbles, et pardonnait au pécheur contrit et humilié. Quand donc N. Seigneur vint prêcher l'humilité et la douceur, les Juifs purent comprendre son langage. Pour nous, nous le comprenons mieux encore, après avoir médité sur les exemples d'humilité qu'il nous a donnés dans sa vie cachée, publique et souffrante, et qu'il ne cesse de nous donner dans sa vie eucharistique.
On peut définir l'humilité: une vertu surnaturelle, qui, par la connaissance qu'elle nous donne de nous-mêmes, nous incline à nous estimer à notre juste valeur, et à rechercher l'effacement et le mépris. Plus brièvement S. Bernard la définit [°603]: «virtus qua homo verissima sui agnitione, sibi ipsi vilescit». Cette définition se comprendra mieux, quand nous aurons exposé le fondement de l'humilité.
§1128. 2° Fondement. L'humilité a un double fondement, la vérité et la justice: la vérité, qui fait que nous nous connaissons nous-mêmes tels que nous sommes; la justice, qui nous incline à nous traiter conformément à cette connaissance.
A) Pour se connaître soi-même, dit S. Thomas, il faut voir ce qui en nous appartient à Dieu et ce qui nous appartient en propre; or tout ce qu'il y a de bien vient de Dieu et lui appartient, tout ce qu'il y a de mal ou de défectueux, vient de nous: «in homine duo possunt considerari, scilicet id quod est Dei, et id quod est hominis. Hominis autem est quidquid pertinet ad defectum, sed Dei est quidquid pertinet ad salutem et perfectionem» [°604].
La justice demande donc impérieusement que l'on rende à Dieu, et à Dieu seul, tout honneur et toute gloire: «Regi saeculorum immortali, invisibili, soli Deo honor et gloria» [1Tm 1:17]... «Benedictio, et claritas, et sapientia, et gratiarum actio, honor et virtus et fortitudo Deo nostro» [Ap 7:12].
Sans doute, il y a quelque chose de bon en nous, notre être naturel et surtout nos privilèges surnaturels; l'humilité ne nous empêche pas de les voir, de les admirer; mais, de même que quand on admire un tableau, c'est à l'artiste qui l'a peint que va notre hommage et non à la toile, ainsi, quand nous admirons les dons et les grâces de Dieu en nous, c'est à lui et non à nous-mêmes que doit aller notre admiration.
§1129. B) Par ailleurs notre qualité de pécheurs nous condamne à l'humiliation. En un certain sens nous ne sommes de nous-mêmes que péché, parce que nés dans le péché, nous conservons en nous la concupiscence qui nous porte au péché.
a) Quand nous entrons dans le monde, nous sommes déjà souillés par la tache originelle, dont seule la miséricorde divine peut nous purifier. b) Et que de fautes actuelles nous avons commises depuis le premier éveil de notre raison? Si nous avons commis un seul péché mortel, nous méritons de ce chef d'éternelles humiliations. Mais même si nous n'avons commis que des fautes vénielles, nous devons nous rappeler que la moindre d'entre elles est une offense de Dieu, une désobéissance volontaire à sa loi, un acte de révolte par lequel nous avons préféré notre volonté à la sienne: une vie tout entière passée dans la pénitence et l'humiliation ne suffirait pas à l'expier. c) Mais de plus nous conservons en nous, même lorsque nous sommes régénérés, des tendances profondes au péché, à toutes sortes de péchés, si bien que, selon le témoignage de saint Augustin, si nous n'avons pas commis tous les péchés du monde, nous le devons à la grâce de Dieu [°605].
Nous devons donc en justice aimer les humiliations, accepter tous les reproches: si on nous dit que nous sommes avares, déshonnêtes, orgueilleux, nous devons en convenir, parce que nous conservons en nous la tendance à tous ces défauts. «Ainsi, conclut M. Olier [°606], en toute maladie, persécution, mépris et autre affliction, il faut nous mettre du parti de Dieu contre nous-mêmes, et dire que nous les méritons justement et davantage, qu'il a droit d'user de toute créature pour nous punir, et que nous adorons la grande miséricorde qu'il exerce maintenant sur nous, sachant bien qu'au temps de sa justice il nous traitera plus rigoureusement».
Voilà donc le double fondement de l'humilité: n'étant de nous-mêmes que néant, nous devons aimer l'oubli et l'effacement: nesciri, pro nihilo reputari; pécheurs, nous méritons tous les mépris et toutes les humiliations.
Il y a différentes classifications, suivant les divers points de vue auxquels on se place. Nous n'indiquerons que les principales, qui peuvent se ramener à trois: celles de S. Benoît, de S. Ignace et de M. Olier.
§1130. 1° Les douze degrés de S. Benoît. Cassien avait distingué dix degrés dans la pratique de l'humilité. S. Benoît complète cette division, en y ajoutant deux autres degrés. Pour en saisir l'ordonnance, il faut se rappeler que S. Benoît envisage cette vertu comme «une attitude d'âme habituelle qui règle l'ensemble des relations du moine avec Dieu dans la vérité de sa double qualité de créature pécheresse et d'enfant adoptif» [°607]. Elle est basée sur la révérence envers Dieu, et comprend, outre l'humilité proprement dite, l'obéissance, la patience et la modestie. Parmi ces douze degrés, sept se rapportent aux actes intérieurs et cinq aux actes extérieurs.
§1131. Parmi les actes intérieurs il range:
1) La crainte de Dieu sans cesse présente aux yeux de notre esprit, et nous faisant pratiquer les commandements: crainte des châtiments d'abord, puis crainte révérentielle, qui s'achève dans l'adoration: «timor Domini sanctus, permanens in saeculum saeculi» [Ps 18:10].
2) L'obéissance, ou la soumission de notre volonté à celle de Dieu: si nous avons en effet la révérence et la crainte de Dieu, nous ferons sa volonté en tout: cette obéissance est bien un acte d'humilité puisque c'est l'expression de notre dépendance à l'égard de Dieu.
3) L'obéissance aux Supérieurs pour l'amour de Dieu, pro amore Dei; il est plus difficile de se soumettre aux Supérieurs qu'à Dieu lui-même: il y faut un plus grand esprit de foi pour voir Dieu dans ses supérieurs, et une abnégation plus parfaite, parce que cette obéissance s'applique à un plus grand nombre de choses.
4) L'obéissance patiente même dans les choses les plus difficiles, en supportant les injures sans se plaindre, tacita conscientia, même et surtout quand l'humiliation vient des Supérieurs: pour y réussir, on pense à la récompense céleste et aux souffrances et humiliations de Jésus.
5) L'aveu des fautes secrètes, y compris les pensées, au Supérieur [°608], en dehors de la confession sacramentelle; c'est un acte d'humilité qui est un frein puissant: la pensée qu'il faudra manifester ses fautes les plus secrètes retient souvent sur la pente de l'abîme.
6) L'acceptation cordiale de toutes les privations, occupations viles, en se regardant comme au-dessous de sa tâche.
7) Se croire sincèrement, du fond du coeur, le dernier de tous les hommes: «si omnibus se inferiorem et viliorem intimo cordis credat affectu». C'est un degré rare; les saints y arrivent, en se disant que si les autres avaient eu autant de grâces que nous, ils seraient meilleurs.
§1132. Ces actes intérieurs se manifestent évidemment par des actes extérieurs, dont les principaux sont:
8) La fuite de la singularité: ne rien faire d'extraordinaire, mais se contenter de ce qui est autorisé par la règle commune, les exemples des anciens et les coutumes légitimes; vouloir se singulariser est en effet une marque d'orgueil ou de vanité.
9) Le silence: savoir se taire tant qu'on n'est pas interrogé, ou qu'il n'y a pas une bonne raison de parler, et donner aux autres l'occasion de parler: dans l'empressement à prendre la parole il y a en effet beaucoup de vanité.
10) La retenue dans le rire: S. Benoît ne condamne pas le rire, en tant qu'il est l'expression de la joie spirituelle, mais seulement le rire de mauvais aloi, le gros rire ou le rire railleur, ou la disposition habituelle à rire promptement et bruyamment, qui montre peu de respect pour la présence de Dieu et peu d'humilité.
11) La réserve dans les paroles: quand on parle, le faire doucement et humblement, sans éclats de voix, avec la gravité et la sobriété du sage.
12) La modestie dans le maintien: marcher, s'asseoir, se tenir debout, regarder modestement, sans affectation, la tête légèrement inclinée, en pensant à Dieu, et en se disant qu'on est indigne de lever les yeux vers le ciel: Domine, non sum dignus ego peccator levare oculos meos ad caelum [Cf. Lc 18:13].
Après avoir expliqué les différents degrés d'humilité, S. Benoît ajoute qu'ils mènent à l'amour de Dieu, cet amour parfait qui exclut la crainte: «Ergo his omnibus humiliatis gradibus ascensis, monachus mox ad caritatem Dei perveniet illam quae perfecta foris mittit timorem»: l'amour de Dieu, voilà donc le terme où conduit l'humilité: la voie est rude, mais les sommets où elle conduit sont les hauteurs de l'amour divin.
§1133. 2° Les trois degrés de S. Ignace. Vers la fin de la seconde semaine des Exercices, avant les règles sur l'élection, S. Ignace propose à son retraitant trois degrés d'humilité, qui sont au fond trois degrés d'abnégation.
1) Le premier «consiste à m'abaisser et à m'humilier autant qu'il me sera possible et qu'il m'est nécessaire pour obéir en tout à la loi de Dieu, notre Seigneur: de sorte que quand on m'offrirait le domaine de l'univers, quand on me menacerait de m'ôter la vie, je ne mette même pas en délibération la possibilité de transgresser un commandement de Dieu ou des hommes, qui m'oblige sous peine de péché mortel». Ce degré est essentiel à tout chrétien qui veut garder l'état de grâce.
2) Le second degré d'humilité est plus parfait que le premier. «Il consiste à me trouver dans une entière indifférence de volonté et d'affection entre les richesses et la pauvreté, les honneurs et les mépris, le désir d'une longue vie ou d'une vie courte, pourvu qu'il en revienne à Dieu une gloire égale et un égal avantage au salut de mon âme. De plus, quand il s'agirait de gagner le monde entier, ou de sauver ma propre vie, je ne balancerais pas à rejeter toute pensée de commettre à cette fin un seul péché véniel». C'est une disposition déjà bien parfaite, et à laquelle n'arrivent que fort peu d'âmes.
3) «Le troisième degré d'humilité est très parfait. Il renferme les deux premiers, et veut de plus, supposé que la louange et la gloire de la Majesté divine soient égales, que pour imiter plus parfaitement Jésus-Christ, notre Seigneur, et me rendre de fait plus semblable à lui, je préfère, j'embrasse la pauvreté avec Jésus-Christ pauvre, plutôt que les richesses; les opprobres avec Jésus-Christ rassasié d'opprobres plutôt que les honneurs; le désir d'être regardé comme un homme inutile et insensé, par amour pour Jésus-Christ, qui le premier a été regardé comme tel, plutôt que de passer pour un homme sage et prudent aux yeux du monde». C'est le degré des parfaits, c'est l'amour de la croix et de l'humiliation, en union avec Jésus-Christ et par amour pour lui; quand on en arrive là, on est dans la voie de la sainteté.
§1134. 3° Les trois degrés d'humilité, d'après M. Olier [°609]. Après avoir exposé, dans le Catéchisme chrétien, la nécessité de l'humilité et la façon de combattre l'orgueil, M. Olier explique, dans l'Introduction, les trois degrés d'humilité intérieure qui conviennent aux âmes déjà ferventes.
a) Le premier, c'est de se plaire dans la connaissance de soi-même, de sa vileté, de sa bassesse, de ses défauts et de ses péchés. La connaissance seule de ses misères n'est pas l'humilité; il en est qui remarquent leurs défauts, mais s'en attristent, et cherchent en eux quelque perfection qui les mettent à couvert de la confusion qu'ils éprouvent: c'est un effet de la superbe. Mais quand on se complaît dans la connaissance de ses misères, quand on aime sa propre vileté et abjection on est vraiment humble.
Si on a en le malheur de commettre un péché, on doit le détester sans doute, mais en même temps aimer la vileté où l'on est réduit par le péché. Pour se complaire en ses misères, il faut se rappeler que ce sentiment honore Dieu, précisément parce que notre petitesse fait ressortir sa grandeur, et nos péchés sa sainteté. L'âme proteste ainsi qu'elle n'est rien qui vaille, qu'elle est incapable par elle-même de faire le bien, mais que tout vient de Dieu, que tout dépend de lui, et que tout doit être opéré par lui en nous.
b) Le second degré c'est d'aimer d'être connu pour vil, pour abject, pour néant et péché, et de passer pour tel dans l'esprit de tout le monde. Si en effet, connaissant et aimant notre misère, nous voulions être estimés des hommes, nous serions des hypocrites, désirant de paraître meilleurs que nous ne sommes.
C'est hélas! notre tendance: de là naît le chagrin que nous avons lorsqu'on découvre nos imperfections, le souci que nous avons de réussir dans nos oeuvres, et d'acquérir l'estime des hommes. Or désirer cette estime, c'est être un voleur et un larron, désirant s'approprier ce qui n'appartient qu'à l'Être souverain. L'âme humble au contraire ne se soucie pas de ce qu'on pense d'elle; elle souffre quand on la loue, et aimerait mieux souffrir mille affronts qu'une seule louange, l'un étant fondé sur la vérité, et l'autre sur le mensonge.
c) Le troisième degré est de vouloir être non seulement connu, mais traité pour vil, abject et méprisable; c'est de recevoir avec joie tous les mépris et toutes les confusions possibles; en un mot, c'est de désirer d'être traité selon ce qu'on mérite. Or quel mépris n'est pas dû au néant, qui n'a rien en soi de recommandable, et surtout quel mépris n'est pas dû au péché, qui nous éloigne du véritable bien qui est Dieu?
Aussi, quand Dieu nous envoie des sécheresses, des délaissements intérieurs et des rebuts, nous devons prendre le parti de Dieu contre nous, et avouer qu'il a raison de rebuter nos oeuvres et nos personnes. De même si nous sommes maltraités par nos supérieurs, nos égaux et même nos inférieurs, nous devons nous en réjouir comme de la chose la plus juste, la plus avantageuse pour nous et la plus conforme au désir de Jésus-Christ. Il ne faut même pas par superbe aspirer à une haute place dans le ciel; sans doute il faut vouloir aimer Dieu autant qu'il le désire, et nous rendre fidèles pour parvenir au point de gloire et de félicité qu'il nous prépare; mais, pour la place que nous occuperons dans le ciel, il faut s'abandonner entre les mains de Dieu.
«Alors on est en anéantissement véritable, et on n'a plus que Dieu vivant et régnant en soi-même».
§1135. Conclusion. Chacun des points de vue que nous avons exposés d'après S. Benoît, S. Ignace et M. Olier, a sa raison d'être; il appartient au directeur de conseiller celui qui correspond le mieux à l'état d'âme de son pénitent.
Pour comprendre le langage des Saints à ce sujet, il faut distinguer entre l'humilité en soi et l'humilité comme fondement des autres vertus.
§1136. 1° Considérée en soi, l'humilité, nous dit S. Thomas [°610], est inférieure aux vertus théologales, qui ont Dieu pour objet direct, inférieure même à certaines vertus morales, comme la prudence, la religion, et la justice légale qui regarde le bien commun; mais elle est supérieure aux autres vertus morales (sauf peut-être l'obéissance), à cause de son caractère universel, et parce qu'elle nous soumet à l'ordre divin en toutes choses.
§1137. 2° Mais si on considère l'humilité en tant qu'elle est la clé qui ouvre les trésors de la grâce et le fondement des vertus, elle est, au dire des Saints, l'une des vertus les plus excellentes.
A) Elle est la clé qui ouvre les trésors de la grâce: «humilibus autem dat gratiam» [1P 5:5]. a) Dieu sait en effet que l'âme humble ne se complaît pas dans les grâces qu'il lui donne, qu'elle n'en tire pas vanité, mais au contraire qu'elle en renvoie à Dieu toute la gloire; il peut donc faire affluer en elle l'abondance de ses faveurs, puisque par là sa gloire en sera augmentée. Il se voit obligé au contraire de retirer sa grâce aux superbes: «Deus superbis resistit» [1P 5:5], parce que ceux-ci l'accaparent à leur profit et s'en font un titre de gloire; ce que Dieu ne peut supporter: «Gloriam meam alteri non dabo» [Is 42:8].
b) D'ailleurs l'humilité vide notre âme d'amour propre et de vaine gloire, et y prépare ainsi pour la grâce une vaste capacité, que Dieu ne demande qu'à remplir; car, comme le dit S. Bernard, il y a une affinité étroite entre la grâce et l'humilité: «Semper solet esse gratiae divinae familiaris virtus humilitas» [°611].
§1138. B) Elle est aussi le fondement de toutes les vertus; elle en est sinon la mère, du moins la nourrice: et cela à un double point de vue, en ce sens que sans elle il n'est point de vertu solide, et qu'avec elle toutes les vertus deviennent plus profondes et plus parfaites.
1) Comme l'orgueil est le grand obstacle à la foi, il est certain que l'humilité rend notre foi plus prompte, plus facile, plus ferme, et même plus éclairée: «abscondisti haec a sapientibus et prudentibus et revelasti ea parvulis» [Mt 11:25]. Comme il est plus facile de captiver son intelligence sous l'autorité de la foi, quand on a conscience de la dépendance où nous sommes de Dieu! «in captivitatem redigentes omnem intellectum in obsequium Christi» [2Co 10:5]. Et réciproquement, la foi, en nous montrant l'infinie perfection de Dieu et notre néant, nous affermit dans l'humilité.
2) Il en est de même de l'espérance: l'orgueilleux se confie en lui-même et présume trop de ses forces; il ne songe guère à implorer le secours divin; l'humble au contraire met tout son espoir en Dieu, parce qu'il se défie de lui-même. L'espérance, à son tour, nous rend plus humbles, parce qu'elle nous montre que les biens célestes sont tellement au-dessus de nos forces que, sans le secours tout-puissant de la grâce, nous ne pourrions les atteindre.
3) La charité a pour ennemie l'égoïsme; c'est donc dans le vide de soi que s'augmente l'amour de Dieu; et celui-ci à son tour rend plus profonde l'humilité, parce que nous sommes heureux de nous effacer devant Celui que nous aimons. Aussi S. Augustin dit avec raison qu'il n'est rien de plus sublime que la charité mais que ceux-là seuls la pratiquent qui sont humbles: «Nihil excelsius via caritatis, et non in illa ambulant nisi humiles» [°612]. De même, pour pratiquer la charité envers le prochain, il n'est pas de moyen plus sûr que l'humilité, qui jette un voile sur ses défauts, et nous fait compatir à ses misères au lieu de nous indigner contre lui.
§1139. 4) La religion est d'autant mieux pratiquée qu'on voit plus clairement que tout doit s'anéantir et se sacrifier pour Dieu.
5) La prudence l'exige: les humbles aiment à réfléchir et à consulter avant d'agir.
6) La justice ne peut se pratiquer sans l'humilité, car l'orgueilleux exagère ses droits au détriment de ceux du prochain.
7) La force du chrétien venant non de lui-même, mais de Dieu, n'existe vraiment que chez ceux qui, conscients de leur faiblesse, s'appuient sur Celui qui seul peut les fortifier.
8) La tempérance et la chasteté, nous l'avons vu, supposent l'humilité. La douceur et la patience ne se pratiquent bien que lorsqu'on sait accepter les humiliations.
Ainsi donc on peut dire que sans l'humilité il n'est point de vertu solide et durable, et que par elle au contraire toutes les vertus croissent et s'enracinent plus profondément dans l'âme. Nous pouvons conclure avec S. Augustin: «Désires-tu t'élever? Commence par t'abaisser. Tu rêves de construire un édifice qui s'élève jusqu'au ciel? Établis d'abord le fondement sur l'humilité. Et plus la construction doit être élevée, plus profondes doivent être les fondations: Magnus esse vis? A minimo incipe. Cogitas magnam fabricam construere celsitudinis? De fundamento prius cogita humiliatis » [°613].
§1140. Les commençants combattent surtout l'orgueil, comme nous l'avons indiqué [§838-844]. Les progressants s'efforcent d'imiter l'humilité de Notre Seigneur.
§1141. 1° Ils s'efforcent d'attirer en eux les sentiments de Jésus humble. C'est bien ce que nous dit S. Paul: «Hoc enim sentite in vobis quod et in Christo Jesu: qui, cum in forma Dei esset... exinanivit semetipsum...» [Ph 2:5-7]. Il faut donc méditer souvent, admirer et s'efforcer de reproduire les exemples d'humilité que Jésus nous a donnés dans sa vie cachée, dans sa vie publique et sa vie souffrante et qu'il ne cesse de nous donner dans sa vie eucharistique.
A) Dans sa vie cachée, ce qu'il pratique surtout c'est l'humilité d'effacement. a) Il la pratique avant de naître en s'enfermant pendant neuf mois dans le sein de Marie, où il voile ses attributs divins de la façon la plus complète, «exinanivit semetipsum»; en se soumettant à un édit de César «exiit edictum a Caesare» [Lc 2:1]; en souffrant sans se plaindre les rebuts dont sa mère est victime: «non erat eis locus in deversorio» [Lc 2:7]; en souffrant surtout de l'ingratitude des hommes, qui ne songent guère à lui préparer une place dans leurs coeurs «In propria venit, et sui eum non receperunt» [Jn 1:11]. b) Il la pratique dans sa naissance, où il nous apparaît comme un enfant pauvre, emmailloté, placé dans une mangeoire, sur un peu de paille: «invenietis infantem pannis involutum et positum in praesepio» [Lc 2:12]. Et ce petit enfant est le Fils de Dieu, l'Égal du Père, la Sagesse incréée!
c) Il la pratique dans toutes les circonstances qui suivent cette naissance: comme un enfant du commun, il est circoncis, racheté au prix de deux tourterelles; il est obligé de fuir en Egypte pour échapper à la persécution d'Hérode, lui qui d'un mot pouvait réduire en poussière ce cruel tyran! d) Et quel effacement dans la vie de Nazareth? Caché dans un petit village de Galilée, aidant sa mère dans les soins du ménage, apprenti et ouvrier, il passe trente ans à obéir, lui le Maître du monde, «et erat subditus illis» [Lc 2:51]. On comprend alors l'exclamation de Bossuet [°614]: «Ô Dieu, je me pâme, encore un coup! Orgueil, viens crever à ce spectacle! Jésus, fils d'un charpentier, charpentier lui-même, connu par cet exercice sans qu'on parle d'aucun autre emploi, ni d'aucune autre action».
§1142. B) Dans sa vie publique, Jésus ne cesse de pratiquer l'oubli de soi dans la mesure compatible avec sa mission. Il est obligé sans doute de proclamer par ses paroles et par ses actes qu'il est le Fils de Dieu; mais il le fait d'une façon discrète, mesurée, assez clairement pour que les hommes de bonne volonté puissent comprendre, sans toutefois cet éclat qui force l'assentiment. Son humilité apparaît dans toute sa conduite.
a) il s'entoure d'apôtres ignorants, peu cultivés, et par là même peu estimés: des pêcheurs et un publicain! Il montre une préférence marquée pour ceux que le monde méprise: les pauvres, les pécheurs, les affligés, les enfants, les déshérités de ce monde. Il vit d'aumônes et n'a pas de maison à lui. b) Son enseignement est simple, à la portée de tous, et ses comparaisons comme ses paraboles, sont empruntées à la vie ordinaire; il cherche non à se faire admirer, mais à instruire et à toucher les coeurs. c) Ce n'est que rarement qu'il opère des miracles, et encore recommande-t-il souvent à ceux qu'il guérit de n'en rien dire à personne. Pas d'austérité affectée: il prend ses repas comme tout le monde, assiste aux noces de Cana et à quelques banquets auxquels il est invité. Il fuit la popularité, ne craint pas de déplaire à ses disciples («durus est hic sermo» [Jn 6:61]); et quand on veut le faire roi, il s'enfuit. d) Si nous pénétrons ses sentiments les plus intimes, nous voyons comment il veut vivre en dépendance de son Père et des hommes: il ne juge rien de lui-même, mais il prend l'avis de son Père: «Ego non judico quemquam» [Jn 8:15]; il ne parle que pour exprimer la doctrine de Celui qui l'a envoyé: «A meipso non loquor» [Jn 14:10]; «Mea doctrina non est mea, sed ejus qui missit me» [Jn 7:16]; il ne fait rien de lui-même, mais uniquement par déférence pour son Père: «Non possum a meipso facere quidquam [Jn 5:30]... Pater autem in me manens ipse facit opera» [Jn 14:10]. Aussi ce n'est pas sa propre gloire qu'il cherche, c'est celle du Père; il n'a vécu sur terre que pour le glorifier: «Ego... non quaero gloriam meam» [Jn 8:50], «Ego te clarificavi super terram» [Jn 17:4]. Bien Plus, lui le Maître du monde se fait le serviteur des hommes: «Non venit ministrari, sed ministrare» [Mt 20:28]. En un mot, oublieux de lui-même, il se sacrifie constamment pour Dieu et pour les hommes.
§1143. C) C'est ce qui paraît encore plus dans sa vie souffrante, où il pratique l'humilité d'abjection.
Lui, la sainteté même, a voulu se charger du poids de nos iniquités, et en subir la peine, comme s'il eût été coupable: «Eum, qui non noverat peccatum, pro nobis peccatum fecit» [2Co 5:21]. a) De là ces sentiments de tristesse, d'abattement, d'ennui qu'il éprouve au jardin des Oliviers, en se voyant couvert de nos péchés: «caepit pavere, taedere, maestus esse... Tristis est anima mea usque ad mortem» [Mc 14:33-34].
b) De là les avanies dont il a été comblé: trahi par Judas, il n'a pour lui que des paroles d'amitié: «Amice, ad quid huc venisti» [Mt 26:50]; abandonné de ses apôtres, il ne cesse de les aimer; arrêté, garrotté comme un malfaiteur, il guérit Malchus blessé par Pierre. Livré à la valetaille, il en subit les affronts sans se plaindre; injustement calomnié, il ne se justifie pas, et ne parle que pour répondre à l'adjuration du grand prêtre, en qui il respecte l'autorité de Dieu; il sait que sa réponse lui vaudra la peine de mort, mais il dit la vérité quand même. Traité comme un fou par Hérode, il ne dira pas un mot, il ne fera pas un miracle pour venger son honneur. Le peuple, auquel il avait fait tant de bien, lui préfère Barabbas, et Jésus ne cesse de souffrir pour sa conversion! Injustement condamné par Pilate, il se tait, se laisse flageller, couronner d'épines, vilipender comme un roi de théâtre; il accepte sans murmure la lourde croix dont on charge ses épaules, se laisse crucifier sans mot dire. Insulté ironiquement par ses ennemis, il prie pour eux et les excuse auprès de son Père. Privé des consolations célestes, abandonné de ses disciples, blessé dans sa dignité d'homme, dans sa réputation, dans son honneur, il a subi, ce semble, tous les genres d'humiliation qu'on puisse imaginer, et peut redire avec plus de raison que le psalmiste: «Sum vermis et non homo, opprobrium hominum et abjectio plebis» [Ps 21:7]. Et c'est pour nous, pécheurs, à notre place, qu'il a enduré si héroïquement toutes ces insultes, sans un mot de plainte: «qui cum malediceretur, non remaledicebat; cum pateretur, non comminabatur, commendabat autem iuste iudicanti» [1P 2:23]. Pourrions-nous donc jamais nous plaindre, nous qui sommes si coupables, même si en quelques circonstances nous étions injustement accusés?
§1144. D) Sa vie eucharistique reproduit ces différents exemples d'humilité.
a) Jésus y est caché, plus encore que dans la crèche, plus qu'au Calvaire «In cruce latebat sola Deitas, At hic latet simul et humanitas» [°615]. Et cependant, du fond de son tabernacle, c'est lui qui est la cause première et principale de tout le bien qui se fait dans le monde, lui qui inspire, fortifie, console tous les missionnaires, les martyrs, les vierges... Et il veut être caché, nesciri, pro nihilo reputari.
b) Et que d'avanies, que d'insultes ne reçoit-il pas dans son sacrement d'amour, non seulement de la part des incroyants qui refusent de croire à sa présence, des impies qui profanent son corps sacré, mais encore des chrétiens qui, par faiblesse et lâcheté, font des communions sacrilèges, des âmes même qui lui sont consacrées et parfois l'oublient et le laissent seul dans son tabernacle: «Sic non potuistis una hora vigilare mecum?» [Mt 26:40]. Et au lieu de se plaindre, il ne cesse de nous dire: «Venite ad me omnes qui laboratis et onerati estis et ego reficiam vos» [Mt 11:28].
Oui, vraiment il y a là pour nous tous les exemples dont nous avons besoin pour nous soutenir, nous fortifier dans la pratique de tous les genres d'humilité; et, quand nous réfléchissons qu'il nous a en même temps mérité la grâce de l'imiter, comment hésiter à le suivre?
§1145. 2° Voyons donc comment nous pouvons à son exemple pratiquer l'humilité envers Dieu, le prochain et nous-mêmes.
A) Envers Dieu, l'humilité se manifeste surtout de trois façons: --
a) Par l'esprit de religion, qui honore en Dieu la plénitude de l'être et de la perfection. Ce que nous faisons en reconnaissant affectueusement et joyeusement notre néant et notre péché, heureux de proclamer ainsi la plénitude et la sainteté de l'être divin. De là naissent ces sentiments d'adoration, de louange, de crainte filiale et d'amour; de là ce cri du coeur: Tu solus Sanctus, tu solus Dominus, tu solus Altissimus. Ces sentiments jaillissent de notre coeur non seulement quand nous sommes en prière, mais encore quand nous contemplons les oeuvres de Dieu, oeuvres naturelles, où se reflètent les perfections du Créateur, oeuvres surnaturelles, où l'oeil de la foi nous découvre une véritable similitude, une participation à la vie divine.
§1146. b) Par l'esprit de reconnaissance, qui voit en Dieu la source de tous les dons naturels et surnaturels que nous admirons en nous et dans les autres. Alors, comme l'humble Vierge, et avec elle, nous glorifions Dieu de tout le bien qu'il a mis en nous: «Magnificat anima mea Dominum... Fecit mihi magna qui potens est, et sanctum nomen ejus» [Lc 1:46-49]. Ainsi, au lieu de nous enorgueillir de ces dons, nous en renvoyons à Dieu tout l'honneur, et connaissons que souvent nous les avons bien mal utilisés.
§1147. c) Par l'esprit de dépendance, qui nous fait confesser notre incapacité à rien faire de bon par nous-mêmes. Dans cette conviction nous ne commençons jamais une action sans nous mettre sous l'influence et la direction du Saint Esprit, et sans implorer sa grâce qui seule peut remédier à notre incapacité. C'est ce que font en particulier les directeurs d'âmes, qui, dans l'exercice de leurs délicates fonctions, au lieu de se prévaloir de la confiance que leur témoignent leurs dirigés, avouent ingénument leur incapacité, et prennent conseil de Dieu avant de donner des avis aux autres.
§1148. B) Envers le prochain, le principe qui doit nous guider est celui-ci: voir en lui ce que Dieu y a mis de bon, au double point de vue naturel et surnaturel, l'admirer sans envie, ni jalousie; jeter au contraire un voile sur ses défauts, et les excuser dans la mesure où c'est possible, chaque fois du moins qu'on n'est pas chargé par devoir d'état de les réformer.
En vertu de ce principe: a) on se réjouit des vertus, des succès du prochain, puisque tout cela glorifie Dieu, «dum omni modo... Christus annuntietur» [Ph 1:18]. On peut sans doute désirer leurs vertus, mais alors on s'adresse au Saint Esprit pour qu'il daigne nous en donner une participation; ainsi s'établit une noble émulation: «consideremus invicem in provocationem caritatis et bonorum operum» [He 10:24].
b) Si on voit le prochain tomber en quelque faute, au lieu de s'en indigner, on prie pour sa conversion; et on se dit sincèrement que, sans la grâce de Dieu, on serait tombé dans des fautes beaucoup plus graves encore [§1129].
§1149. c) C'est ce qui permet de se regarder comme inférieurs aux autres: «in humilitate superiores sibi invicem arbitrantes» [Ph 2:3]. On peut en effet considérer surtout, sinon exclusivement, ce qu'il y a de bon dans les autres et ce qu'il y a de mal en nous.
Voici le conseil que donnait S. Vincent de Paul à ses disciples [°616]: «Si nous nous étudions à nous bien connaître, nous trouverons qu'en tout ce que nous pensons, disons et faisons, soit dans la substance ou les circonstances, nous sommes pleins et environnés de sujets de confusions et de mépris; et si nous ne voulons point nous flatter, nous nous verrons non seulement plus méchants que les autres hommes, mais pires en quelque façon que les démons de l'enfer; car si ces malheureux esprits avaient en leur disposition les grâces et les moyens qui nous sont donnés pour devenir meilleurs, ils en feraient mille et mille fois plus d'usage que nous n'en faisons».
On s'est demandé comment il se peut faire qu'on arrive à cette persuasion, qui en soi, objectivement, n'est pas toujours conforme à la vérité. Notons d'abord qu'elle existe chez tous les Saints, et que par conséquent elle doit avoir un fondement solide. Ce fondement, le voici. En face de soi-même l'homme est juge, et, quand il se connaît à fond, il voit clairement qu'il est bien coupable et que de plus il y a en lui beaucoup de tendances mauvaises; il en conclut qu'il doit se mépriser. Mais pour les autres il n'est point juge, et il ne peut l'être, ne connaissant pas leurs intentions, qui sont un des éléments les plus essentiels pour juger leur conduite; il ne connaît pas non plus la mesure de grâce que Dieu leur départit, et dont il faut tenir compte dans l'appréciation de leur conduite. Se jugeant donc sévèrement, et ne jugeant les autres qu'avec bénignité, on en arrive à la persuasion pratique que, somme toute, nous devons nous mettre au-dessous de tous les autres.
§1150. C) Envers soi-même, voici le principe à suivre: tout en reconnaissant le bien qui est en nous, pour en remercier Dieu, nous devons surtout considérer ce qu'il y a de défectueux, notre néant, notre incapacité, notre péché, afin de nous tenir habituellement dans des sentiments d'humiliation et de confusion.
À l'aide de ce principe, on pratiquera plus facilement l'humilité qui doit s'étendre à l'homme tout entier: à son esprit, à son coeur, à son extérieur.
a) L'humilité d'esprit, qui comprend principalement quatre choses: --
1) Une juste défiance de soi, qui nous porte à ne pas exagérer nos talents, mais à nous humilier de ce que nous avons si mal utilisé ceux que le Bon Dieu nous a donnés. C'est le conseil du Sage: «Ne cherche pas ce qui est trop difficile pour toi, et ne scrute pas ce qui dépasse tes forces»: «Altiora te ne quaesieris» [Si 3:22]; c'est ce que S. Paul recommandait aux Romains: «En vertu de la grâce qui m'a été donnée, je dis à chacun de vous de ne pas s'estimer plus qu'il ne faut; mais d'avoir des sentiments modestes, chacun selon la mesure de la foi que Dieu lui a départie: non altius sapere quam oportet sapere, sed sapere ad sobrietatem» [Rm 12:3].
2) Dans l'usage qu'on fait de ses talents, ne pas chercher à briller, à se faire estimer, mais à être utile, à faire du bien.
C'est ce que recommandait S. Vincent de Paul à ses missionnaires, et il ajoutait [°617]: «En user autrement, c'est se prêcher soi-même et non pas Jésus-Christ; et une personne qui prêche pour se faire applaudir, louer, estimer, faire parler de soi, qu'est-ce que fait cette personne?... Un sacrilège, oui, un sacrilège! Quoi, se servir de la parole de Dieu et des choses divines pour acquérir de l'honneur et de la réputation! oui c'est un sacrilège!».
§1151. 3) Pratiquer la docilité intellectuelle, non seulement en se soumettant aux décisions officielles de l'Église, mais encore en acceptant cordialement les directions pontificales, même quand elles ne sont pas infaillibles, en se disant qu'il y a plus de sagesse dans ces décisions que dans nos propres jugements.
4) Cette docilité fera éviter l'obstination dans ses propres idées sur les points controversés. Assurément on a le droit d'embrasser, dans les choses librement discutées, le système qui nous semble le mieux fondé; mais n'est-il pas juste de laisser la même liberté aux autres?
§1152. b) L'humilité de coeur demande qu'au lieu de désirer et de rechercher la gloire ou les honneurs, on se contente de la condition où l'on est, et qu'on préfère la vie cachée aux fonctions éclatantes: ama nesciri et pro nihilo reputari. Elle va plus loin encore: elle cache tout ce qui peut nous faire aimer et estimer, et désire le dernier lieu non seulement dans les rangs du monde, mais dans leur estime: «recumbe in novissimo loco» [Lc 14:10]. Elle désire même que notre mémoire périsse entièrement sur la terre.
Écoutons S. Vincent de Paul [°618]: «Nous ne devons jamais jeter les yeux ni les arrêter sur ce qu'il y a de bien en nous, mais nous étudier à connaître ce qu'il y a de mal et de défectueux, et c'est là un grand moyen pour conserver l'humilité. Ni le don de convertir les âmes, ni tous les autres talents extérieurs qui sont en nous, n'étant pour nous, nous n'en sommes que les portefaix, et avec tout cela nous pouvons parfaitement nous damner. C'est pourquoi personne ne doit se flatter, ni se complaire en soi-même, ni en concevoir aucune propre estime, voyant que Dieu opère de grandes choses par son moyen; mais il doit d'autant plus s'humilier et se reconnaître pour un chétif instrument dont Dieu daigne se servir».
§1153. c) L'humilité extérieure ne doit être que la manifestation des sentiments intérieurs; mais on peut dire aussi que les actes extérieurs d'humilité réagissent sur nos dispositions pour les affermir et les intensifier. Il ne faut donc pas les négliger, mais les accompagner de véritables sentiments d'humilité, et par conséquent abaisser son âme en même temps que son corps.
1) Un logement pauvre, des vêtements modestes, à moitié usés et rapiécés, pourvu qu'ils demeurent propres, inclinent à l'humilité; un logement et des vêtements riches suggèrent facilement des sentiments contraires à cette vertu.
2) Une tenue, une démarche, une physionomie, une manière d'agir modeste et humble, sans affectation, aident à pratiquer l'humilité [°619]; les occupations humbles, comme le travail manuel, raccommoder ses habits, produisent le même résultat.
3) Il en est de même de la condescendance qu'on montre à l'égard des autres, des marques de déférence et de courtoisie.
4) Dans les conversations, l'humilité nous porte à faire parler les autres sur les choses qui les intéressent, et à parler peu soi-même. Surtout elle empêche de parler de soi et de tout ce qui se rapporte au moi: il faut être un saint pour pouvoir parler de soi en mal, sans arrière-pensée [°620], et parler de soi en bien n'est que de la vantardise. -- De même il ne faut pas, sous prétexte d'humilité, faire des extravagances. Comme le dit S. François de Sales [°621], «si quelques grands serviteurs de Dieu ont fait semblant d'être fous, pour se rendre plus abjects devant le monde, il les faut admirer, et non pas imiter; car ils ont eu des motifs pour passer à ces excès qui leur ont été si particuliers et extraordinaires que personne n'en doit tirer aucune conséquence pour soi».
L'humilité est donc une vertu très pratique et très sanctifiante, qui embrasse l'homme tout entier; elle nous aide à pratiquer les autres vertus, et surtout la douceur.
§1154. Notre Seigneur associe justement la douceur à l'humilité, parce qu'elle ne peut guère se pratiquer sans celle-ci. Nous traiterons: 1° de sa nature; 2° de son excellence; 3° de sa pratique.
§1155. 1° Ses éléments. La douceur est une vertu complexe, qui comprend trois éléments principaux: a) une certaine maîtrise de soi qui prévient et modère les mouvements de la colère: c'est à ce point de vue qu'elle se rattache à la tempérance; b) le support des défauts du prochain, qui demande la patience et par là même la vertu de force; c) le pardon des injures et la bienveillance à l'égard de tous, même des ennemis: sous ce rapport, elle inclut la charité. -- Comme on le voit, c'est un ensemble de vertus, plutôt qu'une vertu unique.
§1156. 2° On peut donc la définir: une vertu morale surnaturelle qui prévient et modère la colère, supporte le prochain malgré ses défauts et le traite avec bénignité.
La douceur n'est donc pas cette faiblesse de caractère qui dissimule, sous des dehors doucereux, un profond ressentiment. C'est une vertu intérieure qui réside à la fois dans la volonté et dans la sensibilité pour y faire régner le calme et la paix, mais qui se manifeste au dehors, dans les paroles et dans les gestes, par des manières affables [°623]. -- Elle se pratique à l'égard du prochain, mais aussi envers soi-même, comme aussi envers les êtres animés ou inanimés.
La douceur est une vertu excellente en soi et dans ses effets.
§1157. 1° En soi, elle est, dit M. Olier [°624], «la consommation du chrétien; car elle présuppose en lui l'anéantissement de tout le propre, et la mort à tout intérêt».
Aussi, ajoute-t-il, «la vraie douceur ne se rencontre presque jamais que dans les âmes innocentes, dans lesquelles Jésus-Christ a fait un séjour continuel depuis la regénération sainte». Pour les pénitents, on ne l'y trouve en perfection que rarement, parce que bien peu travaillent avec assez d'énergie et de constance à détruire les défauts qu'ils ont contractés. Aussi Bossuet nous dit que «la vraie marque de l'innocence ou conservée, ou recouvrée, c'est la douceur» [°625].
§1158. 2° Le grand avantage de la douceur est de faire régner la paix dans l'âme, paix avec Dieu, avec le prochain, avec soi-même.
a) Avec Dieu, parce qu'elle nous fait accepter tous les événements, même les plus fâcheux, avec calme et sérénité, comme des moyens de progresser dans les vertus, et surtout dans l'amour de Dieu: «nous savons en effet, dit S. Paul, que toutes choses concourent an bien de ceux qui aiment Dieu: diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum» [Rm 8:28].
b) Avec le prochain: car, en prévenant et réprimant les mouvements de colère, elle nous fait supporter les défauts du prochain, et nous permet de maintenir avec lui de bons rapports, ou du moins de ne pas être troublé intérieurement si d'autres s'irritent contre nous.
c) À l'égard de soi-même: quand on a commis une faute ou une bévue, on ne s'impatiente ni ne s'irrite; mais on se reprend avec tranquillité, avec compassion, sans s'étonner de ses fautes, en profitant de l'expérience acquise pour être plus vigilant. Ainsi on évite le défaut de ceux qui «s'étant mis en colère, se courroucent de s'être courroucés, entrent en chagrin de s'être chagrinés et ont dépit de s'être dépités» [°626] Ainsi on conserve la paix, qui est l'un des biens les plus précieux.
§1159. 1° Les commençants la pratiquent en combattant la colère et le désir de la vengeance, ainsi que tous les mouvements passionnés de l'âme [§861-863].
§1160. 2° Les âmes avancées s'efforcent d'attirer en elles la douceur de Jésus, douceur qu'il nous enseigne admirablement par ses paroles et par ses exemples [°627].
A) Il attache tant d'importance à cette vertu qu'il a voulu qu'elle fût annoncée par les prophètes comme un des caractères du Messie, et que l'accomplissement de cette prophétie fût marqué par les Évangélistes [°628].
§1161. B) Il s'offre à nous comme un modèle de cette douceur, et nous invite à être ses disciples, parce qu'il est doux et humble de coeur [Mt 11:29].
a) Il réalise parfaitement l'idéal de douceur tracé par les Prophètes. Quand il prêche l'Évangile, ce n'est pas avec contention, animosité, aigreur, mais calme et sérénité.
Pas d'éclats de voix, de cris inutiles, de paroles de colère: le bruit passe et ne fait pas de bien. Ses manières seront si douces qu'il ne rompra pas le roseau à demi brisé et n'éteindra pas la mèche qui fume encore, c'est-à-dire la petite étincelle de foi et d'amour qui reste dans l'âme du pécheur. Pour attirer les hommes, il ne sera ni triste ni turbulent: tout en lui respirera l'amabilité, et il invitera ceux qui sont chargés de labeurs à venir chercher le repos en lui.
§1162. b) À l'égard des apôtres: 1) sa conduite est pleine de douceur: il supporte leurs défauts, leur ignorance, leur rudesse; il procède avec ménagements, ne leur révélant la vérité que par degrés, dans la mesure où ils peuvent la supporter, et laisse au Saint Esprit le soin de compléter son oeuvre.
Il les défend contre les accusations injustes des Pharisiens qui leur reprochent de ne pas jeûner; mais il les réprimande quand ils manquent de douceur à l'égard des enfants qui se pressent autour de lui, ou quand ils veulent attirer le feu du ciel sur un bourg de Samarie. Quand Pierre frappe Malchus de l'épée, Jésus le lui reproche; mais en même temps il lui pardonne son triple reniement et le lui fait expier par une triple profession d'amour.
2) De plus il conseille la douceur aux ouvriers apostoliques: ils auront la simplicité de la colombe et non l'astuce du serpent; ils seront comme des agneaux au milieu des loups, ne résisteront pas au mal, mais présenteront la joue gauche à celui qui les frappe sur la joue droite; ils donneront leur manteau, leur tunique, plutôt que d'aller en justice, et prieront pour ceux qui les persécutent.
§1163. c) Aux pécheurs, même les plus coupables, il pardonne volontiers aussitôt qu'il voit en eux la moindre trace de repentir.
C'est avec beaucoup de délicatesse qu'il obtient les aveux de la Samaritaine et sa conversion, qu'il pardonne à la femme pécheresse et au bon larron: car il est venu appeler, non les justes, mais les pécheurs, à la pénitence. Comme un bon pasteur, il va chercher la brebis égarée et la ramène au bercail sur ses épaules; il donne même sa vie pour ses brebis. -- Si parfois il parle rudement aux Pharisiens et aux Scribes, c'est parce qu'ils imposent aux autres un joug insupportable, et les empêchent ainsi d'entrer dans le royaume de Dieu.
d) Il n'est pas jusqu'à ses ennemis qu'il ne traite avec douceur: Judas, qui le trahit, reçoit encore le doux nom d'ami, et Jésus sur la croix prie pour ses bourreaux, et demande à son Père de leur pardonner à cause de leur ignorance.
§1164. C) Pour imiter Notre Seigneur: a) nous éviterons les disputes, les éclats de voix, les paroles ou actions blessantes ou brusques, pour ne pas éloigner les timides. Nous nous efforcerons de ne jamais rendre le mal pour le mal; de ne rien briser ou casser par brusquerie; de ne pas parler, quand nous sommes en colère.
b) Nous essaierons au contraire de traiter avec ménagement tous ceux qui nous abordent; de conserver pour tous un visage gai et affable, même s'ils nous fatiguent et nous ennuient; d'accueillir avec une bonté particulière les pauvres, les affligés, les malades, les pécheurs, les timides, les enfants; d'adoucir par quelques bonnes paroles les réprimandes que nous sommes obligés de faire; de rendre service avec un saint empressement, faisant même quelquefois plus que ce qu'on nous demande, et surtout le faisant gracieusement. Nous serons prêts, s'il le faut, à supporter un soufflet sans le rendre, et à présenter la joue gauche à qui nous frappe sur la droite.
§1165. 3° Les parfaits s'efforcent d'imiter la douceur même de Dieu, selon la remarque de M. Olier [°620]: «Il est la douceur par essence, et lorsqu'il en veut rendre l'âme participante, il s'établit tellement en elle, qu'elle n'a plus rien de la chair ni d'elle-même; mais elle est toute perdue en Dieu, en son être, en sa vie, en sa substance, en ses perfections: en sorte que tout ce qu'elle opère est en douceur; et quand même elle opère avec zèle, c'est toujours avec douceur, à cause que l'amertume et l'aigreur n'a plus de part en elle, non plus qu'elle n'en peut avoir en Dieu».
§1166. Conclusion. Nous terminons ici, pour n'être pas trop long, l'exposé des vertus cardinales. a) Elles disciplinent, assouplissent et perfectionnent toutes nos facultés, en les soumettant à l'empire de la raison et de la volonté. Ainsi se rétablit peu à peu dans notre âme l'ordre primitif, la soumission du corps à l'âme, des facultés inférieures à la volonté.
b) Elles font plus encore: non seulement elles suppriment les obstacles à l'union divine, mais déjà elles commencent cette union. Car la prudence que nous acquérons est déjà une participation à la sagesse de Dieu, notre justice une participation à sa justice; notre force vient de Dieu et nous unit à lui; notre tempérance nous fait participer au bel équilibre, à l'harmonie qui existe en lui. Quand nous obéissons à nos Supérieurs, c'est à lui que nous obéissons; la chasteté n'est qu'un moyen de nous rapprocher de sa pureté parfaite; l'humilité ne fait le vide dans notre âme que pour la remplir de Dieu; et notre douceur n'est qu'une participation à la douceur même de Dieu.
Ainsi préparée par les vertus morales, cette union avec Dieu va se perfectionner par les vertus théologales, qui ont Dieu lui-même pour objet.
§1167. 1° Saint Paul mentionne les trois vertus théologales, et les groupe toutes les trois comme trois éléments essentiels de la vie chrétienne, en faisant ressortir leur supériorité sur les vertus morales [°630]. Ainsi il exhorte les Thessaloniciens à revêtir la cuirasse de la foi et de la charité et le casque de l'espérance [1Th 5:8], et loue chez eux l'oeuvre de la foi, le labeur de la charité et le support de l'espérance [1Th 1:3]. Par opposition aux charismes qui passent, la foi, l'espérance et la charité demeurent [1Co 13:13].
§1168. 2° Leur rôle est de nous unir à Dieu par Jésus-Christ, pour nous faire participer à la vie divine. Elles sont donc à la fois unifiantes et transformantes.
a) Ainsi la foi nous unit à Dieu vérité infinie, et nous fait entrer en communion avec la pensée divine, puisqu'elle nous fait connaître Dieu comme il s'est révélé lui-même; par là elle nous prépare à la vision béatifique.
b) L'espérance nous unit à Dieu, suprême béatitude et nous le fait aimer comme bon pour nous; par elle nous attendons avec fermeté et sécurité le bonheur du ciel, ainsi que les moyens nécessaires pour y arriver; par elle nous nous préparons déjà à la pleine possession de l'éternelle béatitude.
c) La charité nous unit à Dieu, bonté infinie, nous le fait aimer comme infiniment bon et aimable en soi, et établit entre lui et nous une sainte amitié, qui nous fait déjà vivre de sa vie, puisque nous commençons à l'aimer comme il s'aime lui-même.
Cette vertu comprend toujours, sur terre, les deux autres vertus théologales: elle en est pour ainsi dire l'âme, la forme ou la vie, si bien que la foi et l'espérance sont imparfaites, informes, mortes, sans la charité. Ainsi la foi n'est complète, au témoignage de S. Paul, que lorsqu'elle se manifeste par l'amour et par les oeuvres [Ga 5:6]; l'espérance n'est parfaite que lorsqu'elle nous donne un avant-goût du bonheur du ciel par la possession de la grâce sanctifiante et de la charité.
Trois choses à exposer: 1° sa nature; 2° son rôle sanctificateur; 3° sa pratique progressive.
Nous ne pouvons ici que rappeler brièvement ce que nous avons exposé dans notre Théologie dogmatique et morale.
§1169. 1° Signification dans la Sainte Écriture. Le mot foi signifie bien la plupart du temps une adhésion de l'intelligence à la vérité, mais basée sur la confiance: du reste, pour croire à quelqu'un, il faut avoir confiance en lui.
A) Dans l'Ancien Testament, la foi est présentée comme une vertu essentielle, d'où dépend le salut ou la ruine du peuple: «Croyez en Yawheh votre Dieu et vous serez sauvés» [2Ch 20:20]; «si vous ne croyez pas, vous ne subsisterez point» [Is 7:9]. Cette foi est un assentiment à la parole de Dieu, mais accompagné de confiance, d'abandon, d'amour.
B) Dans le Nouveau Testament, la foi est tellement essentielle que croire c'est professer le christianisme, et ne pas croire c'est n'être pas chrétien: «Qui crediderit et baptizatus fuerit salvus erit; qui vero non crediderit condemnabitur» [Mc 16:16]. La foi c'est l'acceptation de l'Évangile prêché par Jésus-Christ et ses Apôtres; elle suppose donc la prédication: «fides ex auditu» [Rm 10:17]. Cette foi n'est donc ni une intuition du coeur, ni une vision directe: «videmus nunc per speculum, in aenigmate» [1Co 13:12]; c'est une adhésion à un témoignage divin, adhésion libre et éclairée, puisque d'un côté l'homme peut refuser de croire, et que de l'autre il ne croit pas sans raisons, sans la conviction intime que Dieu a révélé [Ph 3:8-10; 1P 3:15]; Cette foi est accompagnée d'espérance, et se perfectionne par la charité : «fides quae per caritatem operatur» [Ga 5:6].
§1170. 2° Définition. La foi est une vertu théologale qui incline notre intelligence, sous l'influence de la volonté et de la grâce, à donner un ferme assentiment aux vérités révélées, à cause de l'autorité de Dieu.
A) C'est donc avant tout un acte de l'intelligence, puisqu'il s'agit de connaître une vérité. Mais, comme cette vérité n'est pas intrinsèquement évidente, notre adhésion ne peut se faire sans l'influence de la volonté qui commande à l'intelligence d'étudier les raisons de croire, et, quand celles-ci sont convaincantes, lui commande encore de donner son assentiment. Et, comme il s'agit d'un acte surnaturel, la grâce doit intervenir soit pour éclairer l'intelligence, soit pour aider la volonté. C'est ainsi du reste que la foi devient un acte libre, surnaturel et méritoire.
B) L'objet matériel de notre foi, c'est tout l'ensemble des vérités révélées, soit celles que la raison ne peut aucunement découvrir, soit celles qu'elle peut connaître mais qu'elle connaît mieux par la foi.
Toutes ces vérités se groupent autour de Dieu et de Jésus-Christ; de Dieu, dans l'unité de sa nature et la trinité de ses personnes, notre premier principe et notre dernière fin; de Jésus-Christ, notre rédempteur et médiateur, qui n'est autre que le Fils éternel de Dieu fait homme pour nous sauver, et par conséquent de l'oeuvre rédemptrice et de tout ce qui s'y rapporte. Nous croyons, en d'autres termes, ce que nous verrons un jour dans le ciel: «Haec est autem vita aeterna, ut cognoscant te solum verum Deum et, quem misisti, Iesum Christum» [Jn 17:3].
§1171. C) L'objet formel, ou ce qu'on appelle communément le motif de notre foi, c'est l'autorité divine manifestée par la révélation, et nous communiquant quelques-uns des secrets de Dieu. Ainsi la foi est une vertu toute surnaturelle dans son objet comme dans son motif, qui nous fait entrer en communion avec la pensée divine.
D) Souvent la vérité révélée nous est proposée authentiquement par l'Église, instituée par Jésus-Christ comme interprète officiel de sa doctrine; alors cette vérité est dite de foi catholique; s'il n'y a pas de décision authentique de l'Église, elle est simplement de foi divine.
E) Rien de plus ferme que l'adhésion de foi: ayant pleine confiance en l'autorité divine, beaucoup plus qu'en nos propres lumières, c'est de toute notre âme que nous croyons la vérité révélée; et nous le faisons avec une sécurité d'autant plus grande, que la grâce divine vient faciliter et fortifier notre assentiment. C'est de la sorte que l'adhésion de la foi est plus vive et plus ferme que l'adhésion aux vérités rationnelles.
§1172. La foi ainsi expliquée ne peut évidemment qu'exercer un rôle important dans notre sanctification: en nous faisant communier à la pensée divine, elle est la base de la vie surnaturelle, et nous unit à Dieu d'une façon très intime.
§1173. 1° Elle est la base de notre vie surnaturelle. Nous avons dit que l'humilité est regardée comme le fondement des vertus, et nous avons expliqué dans quel sens [§1138]; la foi est elle-même le fondement de l'humilité, qui, comme nous l'avons dit, a été inconnue aux païens, et, par conséquent est d'une manière plus profonde encore, le fondement de toutes les vertus.
Pour le mieux faire comprendre, nous n'avons qu'à commenter les paroles du Concile de Trente affirmant que la foi est le commencement, le fondement et la racine de la justification, et par là même de la sanctification: «humanae salutis initium, fundamentum et radix totius justificationis».
A) Elle en est le commencement, parce que c'est le moyen mystérieux employé par Dieu pour nous initier a sa vie, à la façon dont il se connaît lui-même; c'est de notre côté la première disposition surnaturelle, sans laquelle on ne peut ni espérer ni aimer; c'est, pour ainsi dire, la prise de possession de Dieu et des choses divines. Pour saisir le surnaturel et en vivre, il faut en effet tout d'abord le connaître «nil volitum quin praecognitum»; or nous le connaissons par la foi, lumière nouvelle ajoutée à celle de la raison, et qui nous permet de pénétrer dans un monde nouveau, le monde surnaturel. C'est comme un télescope qui nous permet de découvrir les choses lointaines que nous ne pouvons voir à l'oeil nu, mais cette comparaison est bien imparfaite, car le télescope est un instrument extérieur, tandis que la foi pénètre au plus intime de notre intelligence et vient en augmenter l'acuité comme le champ d'action.
§1174. B) Elle est aussi le fondement de la vie spirituelle: cette comparaison nous montre que la sainteté est comme un édifice, très vaste, très élevé, et dont la foi est le fondement. Or, dans un édifice, plus les fondations sont profondes et larges, et plus l'édifice peut être élevé en hauteur, sans rien perdre de sa solidité. Il importe donc d'affermir la foi des personnes pieuses, et surtout des séminaristes et des prêtres, pour que sur cette base inébranlable puisse s'élever le temple de la perfection chrétienne.
C) Elle est enfin la racine de la sainteté. Les racines vont chercher dans le sol les sucs nécessaires à la nutrition et à la croissance d'un arbre; ainsi la foi, qui plonge ses racines jusqu'au plus intime de l'âme, et qui s'y nourrit des vérités divines, fournit à la perfection un riche aliment. Les racines, quand elles sont profondes, donnent aussi de la solidité à l'arbre qu'elles supportent; ainsi l'âme, affermie dans la foi, résiste aux tempêtes spirituelles. Rien donc de plus important, pour arriver à une haute perfection, que d'avoir une foi profonde.
§1175. 2° La foi nous unit à Dieu, et nous fait communier à sa pensée et à sa vie, c'est la connaissance dont Dieu se connaît, prêtée à l'homme d'une manière partielle: «par elle, dit Mgr Gay [°632], la lumière de Dieu devient notre lumière, sa sagesse notre sagesse; sa science notre science; son esprit, notre esprit; sa vie, notre vie».
Directement elle unit notre intelligence à la sagesse divine; mais, comme l'acte de foi ne peut se faire sans l'intervention de la volonté, celle-ci a sa part dans les heureux effets que produit la foi dans notre âme. On peut donc dire que la foi est une source de lumière pour l'intelligence, une force et une consolation pour la volonté, un principe de mérites pour l'âme tout entière.
§1176. A) C'est une lumière qui éclaire notre intelligence, et distingue le chrétien du philosophe, comme la raison distingue l'homme de l'animal. Il y a en nous une triple connaissance: la connaissance sensible, qui s'opère par les sens; la connaissance rationnelle qui s'acquiert par l'intelligence; la connaissance spirituelle ou surnaturelle qui s'acquiert par la foi. Cette dernière est bien supérieure aux deux autres.
a) Elle étend le cercle de nos connaissances sur Dieu et sur les choses divines: par la raison, nous connaissons si peu de choses sur la nature de Dieu et sa vie intime; par la foi, nous apprenons qu'il est un Dieu vivant, que de toute éternité il engendre un Fils, et que de l'amour mutuel du Père et du Fils jaillit une troisième personne, le Saint Esprit; que le Fils s'est fait homme pour nous sauver, et que ceux qui croient en lui deviennent les fils adoptifs de Dieu; que le Saint Esprit vient habiter dans nos âmes, les sanctifier et les doter d'un organisme surnaturel, qui nous permet de faire des actes déiformes et méritoires. Et ce n'est là qu'une partie des révélations qui nous sont faites.
b) Elle nous aide à approfondir les vérités déjà connues par la raison. Ainsi combien plus précise et plus parfaite est la morale évangélique comparée à la morale naturelle!
Qu'on relise le sermon sur la montagne: Notre Seigneur ose dès le début proclamer heureux les pauvres, les doux, les persécutés; il demande à ses disciples d'aimer ses ennemis, de prier pour eux et de leur faire du bien. La sainteté qu'il prêche, ce n'est pas la sainteté légale ou extérieure, c'est une sainteté intérieure basée sur l'amour de Dieu et du prochain pour Dieu. Pour stimuler notre ardeur, il nous propose l'idéal le plus parfait, Dieu et ses perfections; et, comme Dieu semble être loin de nous, son Fils descend du ciel, se fait homme, et, en vivant de notre vie, nous offre un exemple concret de la vie parfaite que nous devons mener sur terre. Pour nous donner la force et la constance nécessaires à une telle entreprise, il ne se contente pas de marcher à notre tête, il vient vivre lui-même en nous avec ses grâces et ses vertus. Nous ne pouvons donc point nous excuser sur notre faiblesse; il est lui-même notre force, aussi bien que notre lumière.
§1177. B) Que la foi soit un principe de force, c'est ce que montre excellemment l'auteur de l'Épître aux Hébreux [He 11].
La foi nous donne en effet des convictions profondes qui fortifient singulièrement la volonté: a) Elle nous montre ce que Dieu a fait et ne cesse de faire pour nous, comment il vit et agit dans notre âme pour la sanctifier, comment Jésus nous incorpore à lui et nous fait participer à sa vie [§188-189]; et alors les yeux fixés sur l'auteur de notre foi, qui, à la joie et au succès a préféré la croix et l'humiliation, «pro gaudio sibi proposito sustinuit crucem, confusione contempta» [He 12:2], nous nous sentons le courage de porter vaillamment notre croix à la suite de Jésus.
b) Elle met sans cesse devant nos yeux l'éternelle récompense qui sera le fruit des souffrances d'un jour: «leve tribulationis nostrae supra modum in sublimitatem aeternum gloriae pondus operatur nobis» [2Co 4:17]; et comme S. Paul, nous disons: «J'estime que les souffrances du temps présent sont sans proportion avec la gloire à venir; non sunt condignae passiones huius temporis ad futuram gloriam» [Rm 8:18]; comme lui, nous nous réjouissons même au milieu des tribulations [Rm 5:3-5], parce que chacune d'elles patiemment supportée nous vaudra un degré de plus dans la vision et l'amour de Dieu.
c) Si parfois nous sentons notre faiblesse, elle nous rappelle que Dieu lui-même étant notre force et notre appui, nous n'avons rien à craindre, quand même le monde et le démon se ligueraient contre nous « et haec est victoria, quae vicit mundum: fides nostra» [1Jn 5:4].
C'est bien ce qui apparaît dans la transformation merveilleuse produite par l'Esprit Saint dans l'âme des Apôtres; armés désormais de la force de Dieu, ceux qui auparavant étaient timides et lâches, marchent courageusement au-devant des épreuves de toutes sortes, des flagellations, des emprisonnements, de la mort même, heureux de souffrir pour le nom de Jésus: «ibant gaudentes a conspectu concilii, quoniam digni habiti sunt pro nomine [Jesu] contumeliam pati» [Ac 5:41].
§1178. C) La foi est aussi une source de consolation, non seulement au milieu des tribulations et des humiliations, mais encore quand nous avons la douleur de perdre nos parents et nos amis. Nous ne sommes pas de ceux qui s'attristent sans espérance; nous savons que la mort n'est qu'un sommeil, bientôt suivi de la résurrection, et que nous échangeons une demeure provisoire pour une cité permanente.
Ce qui nous console surtout, c'est le dogme de la Communion des Saints: en attendant que nous soyons réunis à ceux qui nous ont quittés, nous leur demeurons unis d'une façon très intime dans le Christ-Jésus; nous prions pour abréger leur temps d'épreuve et hâter leur entrée au ciel; eux de leur côté, assurés désormais de leur propre salut, prient ardemment pour que nous allions les rejoindre un jour.
§1179. D) C'est enfin une source de nombreux mérites: a) L'acte de foi lui-même est très méritoire, car il soumet à l'autorité divine ce qu'il y a de meilleur en nous, notre intelligence et notre volonté. Cette foi est d'autant plus méritoire qu'aujourd'hui elle est sujette à de plus nombreuses attaques, et que ceux qui confessent leur foi sont, dans certains pays, exposés à plus de railleries et de persécutions.
b) Mais de plus, c'est la foi qui rend nos autres actes méritoires, puisqu'ils ne peuvent l'être sans une intention surnaturelle et sans le secours de la grâce [§126, §239]. Or c'est la foi qui, en orientant notre âme vers Dieu et N. S. Jésus-Christ, nous permet d'agir en tout par des vues surnaturelles; c'est elle aussi, qui, en nous découvrant notre incapacité et la toute puissance divine, nous fait prier avec ardeur pour obtenir la grâce.
§1180. La foi étant à la fois un don de Dieu et une libre adhésion de notre âme, il faut évidemment, pour y progresser, s'appuyer sur la prière et nos efforts personnels. Sous cette double influence, la foi deviendra plus éclairée et plus simple, plus ferme et plus agissante.
Nous allons appliquer ce principe aux différents degrés de la vie spirituelle.
§1181. 1° Les commençants s'efforceront d'affermir leur foi.
A) Ils remercieront Dieu de ce grand don, qui est le fondement de tous les autres, et de toute leur âme, et rediront la parole de S. Paul: «Gratias Deo super inenarrabili dono ejus» [2Co 9:15]. Ils le remercieront d'autant plus qu'ils voient autour d'eux un grand nombre d'incroyants. Ils prieront donc pour obtenir la grâce de conserver ce don malgré tous les périls qui les entourent; ils penseront aussi à implorer le secours de Dieu pour la conversion des infidèles, hérétiques ou apostats.
§1182. B) Ils réciteront avec une humble soumission et une ferme conviction les actes de foi, en disant avec les Apôtres: «adauge nobis fidem» [Lc 17:5]. Mais à la prière, ils joindront l'étude ou la lecture des livres qui sont de nature à éclairer et fortifier leur foi: on lit beaucoup à notre époque; mais combien peu, même parmi les chrétiens intelligents, lisent des livres sérieux sur la religion et la piété? N'est-ce pas là une aberration? On veut savoir tout, sauf l'unique nécessaire.
§1183. C) Ils éviteront tout ce qui pourrait inutilement troubler leur foi: a) ces lectures imprudentes, où sont attaquées, persifflées ou mises en doute les vérités de la foi.
Le plus grand nombre de livres qui paraissent aujourd'hui, non pas seulement les livres de doctrine, mais les romans, les pièces de théâtre, contiennent des attaques, tantôt ouvertes et tantôt déguisées contre notre foi. Si on n'y prend garde, on avale peu à peu le poison de l'incroyance, on perd du moins la virginité de sa foi, et le moment vient où, ébranlée par des hésitations et des doutes, elle ne sait plus comment se défendre. Il faut respecter à ce sujet les sages prescriptions de l'Église qui dresse un catalogue des livres mauvais ou dangereux, et ne pas en faire fi, sous prétexte qu'on est suffisamment immunisé contre le danger. En réalité on ne l'est jamais; Balmès, cet esprit si profond et si bien équilibré, qui a défendu si habilement l'Église, obligé de lire des livres hérétiques pour les réfuter, disait à ses amis [°633]: «Vous savez si les sentiments et les doctrines orthodoxes sont enracinées en moi. Eh bien! il ne m'arrive point de faire usage d'un livre prohibé, sans ressentir le besoin de me retremper dans la lecture de la Bible, de l'Imitation ou de Louis de Grenade. Qu'arrivera-t-il à cette jeunesse insensée qui ose tout lire sans préservatif et sans expérience? Cette idée seule me remplit d'effroi.» La même raison doit nous porter évidemment à fuir les conversations des incroyants ou leurs conférences.
b) Ils évitent aussi cet orgueil intellectuel, qui veut tout rabaisser à son niveau, et n'accepter que ce qu'il comprend. Ils se souviennent qu'il est au-dessus de nous un Esprit infiniment intelligent qui voit ce que notre faible raison ne peut comprendre, et qu'il nous fait un grand honneur en nous manifestant sa pensée. Quand donc nous constatons qu'il a parlé, la seule attitude raisonnable est d'accueillir avec reconnaissance ce supplément de lumière: si on s'incline devant un homme de génie, qui daigne nous communiquer quelques-unes de ses connaissances, avec combien plus de confiance ne devons-nous pas nous incliner devant la Sagesse infinie?
§1184. D) Quant aux tentations contre la foi, il faut distinguer entre celles qui demeurent vagues et celles dont l'objet est précis.
a) Quand elles sont vagues, comme celle-ci: Qui sait si tout cela est vrai? Il faut les chasser, comme des mouches importunes.
1) Nous sommes en possession de la vérité, nous avons des titres de propriété en bonne et due forme: cela nous suffit. 2) D'ailleurs, à d'autres moments, nous avons vu clairement que notre foi s'appuyait sur des assises solides; cela nous suffit: on ne peut chaque jour remettre en doute les choses une fois prouvées; dans les choses de la vie ordinaire, on ne s'arrête pas à ces doutes, à ces idées folles qui traversent l'esprit; on va droit devant soi, et la certitude revient. 3) Enfin, d'autres plus intelligents que moi croient ces vérités, et sont convaincus qu'elles sont bien prouvées; je me soumets à leur jugement, beaucoup plus sage que celui de ces extravagants qui se font un malin plaisir de se singulariser en sapant par la base tous les fondements de la certitude. À ces raisons de bon sens on ajoute une prière: «Credo, Domine, adjuva incredulitatem meam» [Mc 9:23].
§1185. b) Si elles se précisent et portent sur un point particulier, on continue de croire fermement, puisqu'on est en possession de la vérité; mais on profite de la première occasion pour élucider la difficulté, soit par une étude personnelle, si on a l'intelligence et les documents nécessaires à sa disposition, soit en consultant un homme instruit qui puisse nous aider à résoudre plus facilement le problème. On ajoute la prière à l'étude, la docilité à la recherche loyale, et généralement on ne tarde pas à trouver la solution.
Toutefois il faut se souvenir que cette solution ne fera pas toujours disparaître toute la difficulté.
La foi n'est pas la conclusion d'un syllogisme; elle suppose un engagement, et voilà pourquoi elle requiert des dispositions morales, en même temps que la grâce; il ne s'agit pas ici d'une certitude scientifique qui ne laisse pas de place au doute, mais d'une certitude morale, vraie certitude, mais qui ne repose pas sur une évidence contraignante [°634].
§1186. 2° Les âmes avancées pratiquent non seulement la foi, mais l'esprit de foi ou la vie de la foi: «Justus autem ex fide vivit» [Rm 1:17].
A) Elles lisent avec amour le Saint Évangile, heureuses de suivre Notre Seigneur pas à pas, de goûter ses maximes, d'admirer ses exemples pour les reproduire. Jésus commence à devenir le centre de leurs pensées: elles le cherchent dans leurs lectures et leurs travaux, désirant le mieux connaître pour le mieux aimer.
§1187. B) Elles s'habituent à tout envisager, à tout juger au point de vue de la foi: les choses, les personnes, les événements. 1) Elles voient dans toutes les oeuvres divines la main du Créateur, et les entendent redire: «ipse fecit nos, et ipsius sumus» [Ps 99:3]; c'est donc Lui qu'elles admirent partout. 2) Les personnes qui les entourent leur apparaissent comme des images de Dieu, des enfants du même Père céleste, des frères en Jésus-Christ. 3) Les événements, qui pour les incroyants sont parfois si déconcertants, sont interprétés par eux à la lumière de ce grand principe que tout est ordonné pour les élus, que les biens et les maux sont distribués en vue de notre salut et de notre perfection.
§1188. C) Mais surtout elles s'efforcent de se conduire en tout d'après les principes de la foi: 1) leurs jugements sont fondés sur les maximes de l'Évangile et non sur celles du monde; 2) leurs paroles sont inspirées par l'esprit chrétien et non par l'esprit du monde; car elles conforment leurs paroles à leurs jugements, triomphant ainsi du respect humain; 3) leurs actions se rapprochent le plus possible de celles de Notre Seigneur qu'elles aiment à considérer comme un modèle, et c'est ainsi qu'elles évitent de se laisser entraîner par les exemples des mondains. En un mot elles vivent de la vie de la foi.
§1189. D) Elles s'efforcent enfin de propager autour d'elles cette foi dont elles sont pénétrées: 1) par leurs prières, demandant à Dieu d'envoyer des ouvriers apostoliques pour travailler à l'évangélisation des infidèles et des hérétiques: «rogate ergo Dominum messis, ut mittat operarios in messem suam» [Mt 9:38]; 2) par leurs exemples, pratiquant si bien tous leurs devoirs d'état que les témoins de leur vie se sentent portés à les imiter; 3) par leurs paroles, confessant avec simplicité, mais sans respect humain, qu'elles trouvent dans leur foi des énergies pour faire le bien et des consolations au milieu de leurs peines; 4) par leurs oeuvres, contribuant par leurs générosités, leurs sacrifices et leur action personnelle à l'instruction et à l'éducation morale et religieuse de leur prochain.
3° Les parfaits, en cultivant les dons de science et d'intelligence, perfectionnent encore leur foi comme nous l'expliquerons en traitant de la voie unitive.
Nous décrirons: 1° sa nature; 2° son rôle sanctificateur; 3° la manière de la pratiquer.
§1190. 1° Divers sens. A) Dans l'ordre naturel, l'espérance désigne deux choses: une passion et un sentiment.
a) L'espoir est en effet une des onze passions [§787]; c'est alors un mouvement de la sensibilité qui se porte vers un bien sensible absent, qu'on peut atteindre, mais non sans difficulté. b) C'est aussi un des sentiments les plus nobles du coeur humain, qui se porte vers le bien honnête absent, malgré les difficultés qui s'opposent à son acquisition. Ce sentiment joue un grand rôle dans la vie humaine: c'est lui qui soutient l'homme dans ses entreprises difficiles, le laboureur quand il sème, le marin quand il part pour un lointain voyage, le commerçant et l'industriel quand ils lancent une affaire.
B) Mais il y a aussi une espérance surnaturelle qui soutient le chrétien au milieu des difficultés du salut et de la perfection. Elle a pour objet toutes les vérités révélées qui se rapportent à la vie éternelle et aux moyens d'y parvenir; et comme elle est basée sur la puissance et la bonté divine, elle a une fermeté inébranlable.
§1191. 2° Eléments essentiels. Si nous analysons cette vertu, nous voyons qu'elle comprend trois éléments principaux:
a) L'amour et le désir du bien surnaturel, c'est-à-dire de Dieu, notre suprême béatitude.
Voici la genèse de ce sentiment: le désir du bonheur est universel; or la foi nous montre que Dieu seul peut faire notre bonheur; nous l'aimons donc comme la source de notre béatitude. C'est un amour intéressé, mais surnaturel, puisqu'il se porte vers le Dieu connu par la foi. Comme ce bien est d'accès difficile, nous éprouvons instinctivement la crainte de ne pas l'atteindre; et c'est pour triompher de cette crainte qu'intervient un second élément, l'espoir fondé de l'obtenir.
b) Cet espoir n'est pas fondé évidemment sur nos propres forces, qui sont radicalement insuffisantes pour atteindre ce bien; mais sur Dieu, sur sa toute-puissance auxiliatrice. C'est de lui que nous attendons toutes les grâces nécessaires pour acquérir la perfection en cette vie, le salut en l'autre.
c) Mais la grâce demande notre collaboration: de là un troisième élément; c'est un certain élan, un effort sérieux pour tendre vers Dieu et utiliser les moyens de salut mis à notre disposition. Ces efforts doivent être d'autant plus énergiques et constants que l'objet de notre espérance est plus élevé.
§1192. 3° Définition. D'après ce que nous venons de dire on peut définir l'espérance: une vertu théologale qui nous fait désirer Dieu comme notre bien suprême, et attendre avec une ferme confiance, à cause de la bonté et de la puissance divine, la béatitude éternelle et les moyens d'y parvenir.
A) L'objet premier et essentiel de notre espérance, c'est Dieu lui-même en tant qu'il est notre béatitude, c'est Dieu éternellement possédé par la claire vision et l'amour sans partage. Car, comme le dit Notre Seigneur, la vie éternelle, c'est la connaissance, la vision de Dieu et de Celui qu'il a envoyé: «Haec est autem vita aeterna, ut cognoscant te solum verum Deum et, quem misisti, Iesum Christum» [Jn 17:3]. Mais, comme nous ne pouvons atteindre cet objet sans le secours de la grâce, notre espérance porte aussi sur tous les secours surnaturels nécessaires pour éviter le péché, vaincre les tentations et acquérir les vertus chrétiennes, et même sur les biens de l'ordre temporel dans la mesure où ils sont utiles ou nécessaires à notre perfection et à notre salut.
§1193. B) Quant au motif sur lequel s'appuie notre espérance, il dépend du point de vue auquel on se place pour regarder cette vertu: a) si l'on considère, avec Scot, que son acte principal est le désir ou l'amour de Dieu, considéré comme notre bonheur, le motif sera sa bonté à notre égard. b) si on pense, avec S. Thomas, que l'espérance consiste essentiellement dans l'attente de ce bien difficile à atteindre qu'est la possession de Dieu, le motif sera la toute-puissance secourable de Dieu, qui soulève nos âmes, les arrache aux biens de la terre et les porte vers le ciel. Les promesses divines ne viennent que confirmer la certitude de ce secours.
On peut donc dire que le motif adéquat c'est à la fois la bonté de Dieu et sa puissance.
L'espérance contribue à notre sanctification de trois manières principales: 1° elle nous unit à Dieu; 2° elle donne de l'efficacité à nos prières; 3° elle est un principe d'activité féconde.
§1194. 1° Elle nous unit à Dieu en nous détachant des biens terrestres. Nous sommes attirés par les plaisirs sensibles, les satisfactions de l'orgueil et la fascination de la richesse, enfin par les joies naturelles, mais plus pures, de l'esprit et du coeur. Or l'espérance, appuyée sur une foi vive, nous montre que toutes ces joies terrestres manquent de deux éléments essentiels au bonheur, la perfection et la durée.
A) Aucun de ces biens n'est assez parfait pour nous satisfaire: après nous avoir procuré quelques moments de jouissance, ils produisent vite la satiété et l'ennui. Notre coeur est trop grand, il a des aspirations trop vastes, trop élevées pour se contenter des biens matériels qui ne sont que des moyens pour arriver à une fin plus noble. Les biens naturels de l'esprit et du coeur ne nous suffisent pas non plus: notre intelligence n'est jamais satisfaite que par la connaissance de la cause première; et notre coeur, qui cherche un ami parfait, ne le trouve qu'en Dieu: lui seul est la plénitude de l'être, plénitude de beauté, de bonté, de puissance; Lui, qui se suffit pleinement à lui-même, suffit évidemment à notre bonheur. Le tout est de l'atteindre; mais précisément l'espérance nous le montre s'inclinant vers nous pour se donner à nous; et quand nous l'avons compris, nos coeurs se détachent des biens terrestres pour se porter vers lui, comme le fer se porte vers l'aimant.
§1195. B) Quand même les biens terrestres nous suffiraient, ils n'ont qu'un temps, et nous échappent bientôt. Nous le savons, et cette pensée trouble notre joie, même quand nous les possédons; Dieu au contraire demeure pour toujours, et la mort qui nous sépare de tout, ne fait que nous unir plus parfaitement à Lui; aussi, malgré l'horreur naturelle qu'elle nous inspire, nous la voyons approcher avec confiance grâce à l'espoir que nous avons d'être pour toujours unis à Celui qui seul peut faire notre bonheur.
§1196. 2° C'est elle aussi qui, jointe à l'humilité, donne de l'efficacité à nos prières et nous obtient par là même toutes les grâces dont nous avons besoin.
A) Rien de plus touchant que les pressantes exhortations de la Sainte Écriture à la confiance en Dieu. L'Ecclésiastique résume en ces termes la doctrine de l'Ancien Testament: «Qui a jamais espéré au Seigneur et a été confondu? Qui est resté fidèle à ses préceptes et a été abandonné? Qui l'a invoqué et n'a reçu de lui que le mépris? Car le Seigneur est compatissant et miséricordieux: «quis speravit in Domino et confusus est? Aut quis permansit in mandatis eius et derelictus est? Aut quis invocavit eum, et despexit illum? Quoniam pius et misericors est Dominus et remittet in die tribulationis peccata» [Si 2:11-13].
B) Mais c'est surtout dans le Nouveau qu'éclate l'efficacité de la confiance.
Notre Seigneur opère ses miracles en faveur de ceux qui ont confiance en lui: qu'on se rappelle sa conduite à l'égard du Centurion [Mt 8:10,13], du paralytique qui, ne pouvant aborder le Maître, se fait descendre par le toit [Lc 5:19], des aveugles de Jéricho [Mt 9:29], de la Chananéenne qui, trois fois rebutée, ne se lasse pas de réitérer sa demande [Mt 15:28], de la femme pécheresse [Lc 7:50], du lépreux qui vient remercier Celui qui l'a guéri [Lc 17:19]. Du reste, comment ne pas avoir confiance quand Notre Seigneur lui-même nous affirme avec autorité que tout ce que nous demanderons au Père en son nom, nous sera accordé: «Amen, amen dico vobis: Si quid petieritis Patrem in nomine meo, dabit vobis» [Jn 16:23]. Nous avons là le secret de notre force: quand nous prions au nom de Jésus, c'est-à-dire, en nous confiant en ses mérites et ses satisfactions, son sang plaide plus éloquemment pour nous que nos pauvres prières.
C) D'ailleurs il n'est rien qui honore tant Dieu, que la confiance: par là nous proclamons sa puissance et sa bonté, et Lui, qui ne se laisse pas vaincre en générosité, répond à cette confiance par une effusion abondante de grâces. Concluons donc, avec le Concile de Trente, que nous devons tous mettre en Dieu une confiance inébranlable: «In Dei auxilio firmissimam spem collocare et reponere omnes debent» [°636].
§1197. 3° L'espérance est enfin un principe d'activité féconde. a) Elle produit en effet de saints désirs, en particulier le désir du ciel, le désir de posséder Dieu. Or le désir imprime à l'âme l'élan, le mouvement, l'ardeur nécessaires pour atteindre le bien convoité, et soutient nos efforts jusqu'à ce que nous ayons pu parvenir au but désiré.
b) Elle augmente nos énergies par la perspective d'une récompense qui dépassera de beaucoup nos efforts. Si les personnes du monde travaillent avec tant d'ardeur pour acquérir des richesses périssables, si les athlètes se condamnent à des exercices d'entraînement si pénibles, s'ils font des efforts désespérés pour gagner une couronne corruptible, combien plus ne devons-nous pas travailler et souffrir pour une couronne immortelle? «Omnis autem, qui in agone contendit, ab omnibus se abstinet; et illi quidem, ut corruptibilem coronam accipiant, nos autem incorruptam» [1Co 9:25].
§1198. c) Elle nous donne ce courage, cette endurance que produit la certitude du succès. S'il n'est rien de plus décourageant que de lutter sans espoir de remporter la victoire, il n'est rien au contraire qui nous donne des forces comme l'assurance de triompher. Or c'est cette certitude que nous donne l'espérance. Faibles de nous-mêmes, nous avons de puissants alliés, Dieu, Jésus-Christ, la Sainte Vierge et les Saints [§188-189].
Or si Dieu est avec nous, qui donc sera contre nous? Si Deus pro nobis, quis contra nos? [Rm 8:31]. Si Jésus, qui a vaincu le monde et le démon, vit en nous et nous communique sa force divine, ne sommes-nous pas sûrs de triompher avec lui? Si la Vierge immaculée, qui a écrasé le serpent infernal, nous soutient de sa puissante intercession, n'obtiendrons-nous pas tous les secours désirables? Si les amis de Dieu prient pour nous, est-ce que tant de supplications ne nous donnent pas une sécurité absolue? Et si nous sommes assurés de la victoire, pouvons-nous reculer devant les quelques efforts nécessaires pour conquérir l'éternelle possession de Dieu?
§1199. 1° Principe général. Pour progresser en cette vertu, il faut la rendre plus solide en ses appuis et plus féconde dans ses résultats.
A) Pour la rendre plus solide, il importe de méditer souvent sur les motifs qui en sont le fondement, la puissance de Dieu unie à sa bonté et aux magnifiques promesses qu'il nous a faites [§1193]. S'il fallait quelque chose de plus pour affermir notre confiance, nous n'aurions qu'à nous rappeler cette parole de S. Paul [Rm 8:32-34]: «Lui qui n'a pas épargné son propre Fils, mais qui l'a livré à la mort pour nous tous, comment avec lui ne nous donnera-t-il pas toutes choses? Qui accusera les élus de Dieu? C'est Dieu qui les justifie! Qui les condamnera? Le Christ est mort, bien plus il est ressuscité, il est à la droite de Dieu, il intercède pour nous!». Ainsi donc, du côté de Dieu, notre espérance est absolument certaine. Toutefois, de notre côté nous avons raison de craindre, parce que nous sommes loin de correspondre toujours et parfaitement à la grâce de Dieu. Tout notre effort doit donc tendre à rendre notre espérance plus ferme, en la rendant plus féconde.
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