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b15) Bibliographie (Chap. 2, Transition mystique)
§120). Aux environs de l'ère chrétienne, tandis que les trois courants de morale naturaliste se prolongent et vont mourir à Rome, la philosophie grecque se rajeunit et produit son dernier grand système en s'imprégnant de mysticisme.
Le terme MYSTICISME n'est pas pris, en cette histoire de la philosophie, au sens strict de théologie mystique [°214], mais en un sens plus large, comme désignant la «croyance à la possibilité d'une union intime et directe de l'esprit humain au principe fondamental de l'être, union constituant à la fois un mode d'existence et un mode de connaissance étrangers et supérieurs à l'existence et à la connaissance normales» [°215]. Le point culminant vers lequel tout s'oriente dans la doctrine et dans la pratique, c'est l'extase, considérée comme l'achèvement de la destinée humaine, dans la possession pleine de la vérité et du bonheur.
En ce sens large, le mysticisme répond à une réalité dans l'histoire des doctrines purement rationnelles. Nous avons déjà constaté le caractère mystique de la philosophie de Platon; on en retrouve des traces dans le stoïcisme, préoccupé d'atteindre l'identité avec le Logos. Mais il marque surtout le dernier réveil de l'esprit païen: par lui, la décadence s'arrête et se change en une transition capable d'orienter les penseurs vers une philosophie spiritualiste et religieuse qui dépasse de très haut l'ancien naturalisme.
Pour préciser cette physionomie générale, on peut relever trois notes distinctives de la nouvelle philosophie:
1) La prédominance de l'ASPECT RELIGIEUX: la philosophie est avant tout une théologie et elle ne traite du monde et de l'homme qu'en fonction de Dieu, en les considérant comme ses créatures manifestant sa perfection ou cherchant à remonter vers lui.
2) Le dogme de la TRANSCENDANCE DIVINE. Ce Dieu est toujours conçu comme un Esprit, éminemment supérieur au monde; par là, cette nouvelle étape s'oppose clairement au panthéisme et aux négations matérialistes de l'étape précédente.
3) Le recours à de multiples INTERMÉDIAIRES afin de permettre à Dieu de s'abaisser jusqu'aux dernières créatures, et à l'homme, de remonter, depuis la matière où il vit, jusqu'au Dieu transcendant où il doit trouver son bonheur suprême.
Une double cause explique cette évolution:
a) C'est d'abord l'influence directe des religions orientales. D'Athènes en effet, la primauté intellectuelle passe alors à Alexandrie, qui n'était pas seulement le plus vaste entrepôt ouvert au commerce du monde ancien, mais aussi le lieu où s'échangeaient le plus d'idées. Dans cette ville cosmopolite, toutes les races, toutes les religions, toutes les superstitions, toutes les philosophies se coudoyaient. La sagesse grecque y prit contact avec les religions orientales, en particulier avec le judaïsme, et bientôt avec le christianisme. Or ces religions, à l'encontre du paganisme accommodant de Grèce, imposaient à l'intelligence, sur Dieu et ses rapports avec l'homme, un corps de doctrine donné comme immédiatement révélé et objet de foi, mais aussi, capable d'intéresser la philosophie et de lui imprimer un vigoureux élan de mysticisme.
b) C'est ensuite, l'aspiration naturelle de beaucoup d'âmes qui, - brisées par les ruines de la patrie (comme nous l'avons dit au début de cette période), ne peuvent se contenter de l'orgueilleuse solution stoïcienne, ni de l'abdication épicurienne ou sceptique. Désemparées, elles cherchent dans le surnaturel l'espérance et le réconfort. Elles s'attachent aux mystères et aux révélations qui ouvrent des perspectives sur la vie future. Elles croient à des dieux nouveaux, a des êtres intermédiaires entre la terre et le ciel. Dans leur inquiétude, elles se portent avidement aux initiations, aux expiations, aux purifications pour entrer en communion avec la divinité. Ces idées constituent l'atmosphère intellectuelle que respirent les âmes au début de l'ère chrétienne. Qu'un homme de génie se présente, et il les condensera en un système philosophique tout pénétré d'esprit religieux: ce sera PLOTIN avec le Néoplatonisme.
§121). Avant d'atteindre son apogée, la philosophie mystique connut trois siècles de préparation.
A) Préparation.
Au début de l'ère chrétienne, nous assistons à plusieurs essais pour interpréter rationnellement les dogmes des diverses religions de façon à élaborer une philosophie nettement religieuse à tendance mystique. Les plus remarquables furent ceux de Philon pour le judaïsme; de Plutarque pour le paganisme; des gnostiques pour le christianisme.
PHILON [b16] (40 avant J.-C. - 40 après J.-C.).
Ce philosophe, juif d'Alexandrie, est le principal représentant de l'école gréco-juive, fondée en cette ville vers 150 avant J.-C., par Aristobule, dans le but de concilier l'enseignement de la Bible avec celui des sages païens.
Philon cherche avant tout la doctrine païenne dans Platon; et pour en retrouver les théories dans la révélation, il use et abuse de la méthode d'interprétation allégorique. Par ce moyen, il montre aisément que toutes les divergences sont apparentes et couvrent une harmonie profonde, le même Dieu étant l'inspirateur de toute sagesse.
Voici, semble-t-il, le résultat de son effort:
a) Comme l'enseigne la foi juive, Dieu est unique et créateur, souverainement élevé au-dessus de l'univers: et par sa transcendance même, il est inconnaissable aux intelligences ordinaires, non encore exercées par les purifications de la philosophie.
b) Mais pour manifester le Dieu ineffable, il y a entre lui et l'homme, un certain nombre d'intermédiaires révélateurs appelés Puissances et qu'il faut identifier avec les anges de la Bible si souvent envoyés pour parler au nom de Dieu. Ils sont à la fois, instruments de création et causes exemplaires du monde. Aussi le principal d'entre eux est le Logos, le Verbe divin dans lequel se retrouve le monde idéal de Platon.
c) Ces intermédiaires paraissent d'abord distincts de Dieu; mais lorsque l'intelligence mieux préparée par un effort de raisonnement et surtout d'ascétisme, s'élève jusqu'à l'extase, elle reconnaît leur identité profonde avec l'ineffable Divinité; et dans cette contemplation suprême, l'âme trouve aussi la suprême béatitude.
Telle est du moins une interprétation vraisemblable des textes parfois opposés: car le philonisme, s'il n'est pas contradictoire, est du moins très obscur, faute d'une théorie unificatrice et explicative. Il apparaît cependant comme une première ébauche du Néoplatonisme.
PLUTARQUE [b17] (50-120 après J.-C.).
Ce moraliste, né à Chéronée (Béotie), célèbre par ses «Vies des hommes illustres de la Grèce et de Rome», est aussi le principal représentant de l'effort tenté par la philosophie mystique pour donner une interprétation rationaliste de la religion païenne. Dans ce but, il fond en une sorte de syncrétisme religieux, des éléments empruntés aux cultes nationaux grecs et égyptiens, ainsi qu'au dualisme oriental. Il admet en face du Principe du bien (le Dieu transcendant), celui du mal (la matière); et entre ces deux puissances, des intermédiaires, dont les uns sont les dieux du paganisme, et les autres, des esprits impurs.
3) Le GNOSTICISME [°216] (Ier et IIe siècle après J.-C.).
Ce mouvement complexe où naquirent les premières hérésies combattues par saint Paul et saint Jean l'Évangéliste, est un effort orgueilleux d'interprétation rationaliste de toute la révélation chrétienne, de l'Ancien et du Nouveau Testament. Il aboutit à un ensemble de systèmes mi-religieux, mi-philosophiques dont l'exposé détaillé sera plus aisément compris en Patrologie. Notons seulement ici qu'on y retrouve les trois caractères de la philosophie mystique, avec surabondance des intermédiaires, appelés les Éons dont l'ensemble forme le Plérôme.
B) L'Apogée ou le Néoplatonisme.
§122). Le néoplatonisme fut fondé à Alexandrie par Ammonius Saccas [°217], un chrétien renégat, semble-t-il. Il n'écrivit rien, mais il fut le maître de Plotin. Il mourut vers 245.
PLOTIN [°218] naquît vers 205 à Lycopolis en Égypte; il assista aux cours d'Ammonius de 232 à 243. Après avoir suivi l'empereur Gordien dans son expédition malheureuse contre les Perses, il vint à Rome, ouvrir une école où il enseigna avec éloquence et succès durant 25 ans (244-270), jusqu'à sa mort. Il ne se décida à écrire qu'à 50 ans, en pleine maturité et laissa une oeuvre considérable [°219] où la philosophie mystique s'élève à son apogée. En lui, le génie grec rassemble, pour ainsi dire, toutes ses forces vitales pour essayer de coordonner en un large éclectisme, ce qu'il avait produit de meilleur dans les siècles précédents et de s'adapter aux besoins nouveaux en répondant aux aspirations religieuses alors régnantes. Ce caractère religieux du Néoplatonisme permettra même à Julien l'Apostat (361-363) d'en faire une machine de guerre contre le christianisme.
Porphyre [°220] (232-305) le disciple préféré de Plotin, auquel il succéda à la tête de l'école de Rome, édita les oeuvres du maître en les ordonnant en 54 traités rangés en six séries de neuf: d'où le nom d'Énnéades de Plotin. Esprit lucide et méthodique, il adopta pour logique l'Organon d'Aristote qu'il édita avec une Introduction ou Isagoge (εἰσαγογή) célèbre au Moyen Âge [°221].
À ce point de vue, on peut rattacher à Porphyre un certain nombre de commentateurs néoplatoniciens d'Aristote dont les principaux sont Thémistius (2e moitié du IVe siècle) fondateur d'une école à Constantinople; Simplicius (Ve siècle) «dont les commentaires sur les Catégories, sur la Physique et sur le traité du Ciel sont d'une surprenante richesse d'information» [°222]; puis, à la fin du Ve siècle, Ammonius qui reprit à Alexandrie un essai de conciliation entre Platon et Aristote; enfin au vie siècle, les premiers commentateurs chrétiens d'Aristote: Jean Philopon et David l'Arménien [°223].
Cependant le Néoplatonisme philosophique ne se soutint pas longtemps. Jamblique [°224] (mort vers 330) successeur de Porphyre, transporta l'école a Pergame puis à Alexandrie et compliqua la doctrine en multipliant les intermédiaires et les pratiques de magie et de théurgie [°225]. Proclus [°226] (411-485) qui ouvrit l'école d'Athènes, en fut le dernier philosophe remarquable. Esprit encyclopédique, il s'efforça d'harmoniser les élucubrations de Jamblique avec les spéculations de Plotin et produisit une oeuvre immense, étonnante d'ordre et de clarté mais peu originale. Citons, outre ses commentaires sur Platon, ses deux Théologies et une dissertation Sur le Mal.
Enfin en 529, un décret de Justinien ordonna la fermeture de l'école d'Athènes et termina en même temps le Néoplatonisme et la philosophie païenne.
Au point de vue de cette Histoire de la philosophie qui insiste sur le mouvement des idées, Plotin nous intéresse spécialement. Par la richesse de sa métaphysique et l'influence durable de son oeuvre, il mérite une étude détaillée.
b15) Bibliographie spéciale (Plotin)
§123). Plotin a d'abord pour but de recueillir l'héritage de tous les grands philosophes grecs; il veut rassembler et concilier toutes leurs théories, spécialement celles de Platon et d'Aristote, des stoïciens et de Philon. Mais celui qu'il juge le plus grand et auquel il doit le plus, c'est Platon. À Platon, il emprunte sa doctrine fondamentale de la distinction radicale entre le monde réel qui est Idée et le monde sensible qui en est la simple image. Il croit à l'esprit et au monde intelligible avec une puissance de conviction sûre d'elle-même, reconnaissable au ton énergique de ses affirmations et à son accent de sincérité.
De Platon il adopte aussi la méthode intuitive et à priori. Pour lui, raisonner c'est comprendre, et comprendre c'est d'abord saisir en pleine évidence dans son idéale clarté, le réel qui est esprit; puis c'est mettre chaque chose à sa place dans la hiérarchie des êtres, en suivant pour ainsi dire les articulations naturelles des essences.
Comme Platon enfin il va à la vérité avec toute son âme. Le sommet vers lequel il tend n'est pas seulement l'être, mais c'est plus haut encore, la région du Bien et du Beau que l'on atteint autant par l'amour que par l'intelligence. Aussi est-ce à juste titre que sa philosophie porte le nom de NÉOPLATONISME.
Il ne se contente pas du reste de rééditer Platon ou de lui juxtaposer des doctrines recueillies dans les divers philosophes. Son oeuvre est mieux qu'un éclectisme, c'est une synthèse; car il l'anime et l'unifie toute entière par un principe vraiment original qui marque un approfondissement de la métaphysique platonicienne et place Plotin au rang des grands philosophes.
En même temps, le néoplatonisme apparaît comme la plus parfaite incarnation de la philosophie mystique dont il a le triple caractère: le Dieu qu'il met au principe de tout est le Dieu transcendant, non plus le Bien ou l'Acte pur, mais l'Un presque insaisissable en sa simplicité; et c'est par une série d'intermédiaires que l'Un s'incline vers nous, nous élevant vers lui. Aussi, malgré les réserves à faire sur la piété plotinienne, toute cette philosophie est traversée d'un grand souffle religieux, et dans son but qui est une sorte de vision béatifique, et dans sa métaphysique qui est une théologie, et dans sa morale qui est une ascèse.
À ce point de vue, le système se divise naturellement en deux grandes parties, décrivant successivement la descente des êtres venant de Dieu; puis le retour de notre âme remontant par les degrés de la dialectique jusqu'à Dieu. De là, deux articles:
Article 1. Métaphysique: Descente des êtres venant de Dieu.
Article 2. Morale: Ascension de l'âme vers Dieu.
§124). Toute métaphysique est une explication du réel considéré dans son ensemble, une détermination des raisons d'être suprêmes et universelles des choses: «Scientia entis ut sic». C'est pourquoi, même si elle ne contient pas explicitement la théorie aristotélicienne des causes, elle peut toujours se caractériser par sa manière d'assigner les causes profondes.
Or Plotin ne se contente pas de chercher aux êtres une cause première exemplaire et finale, comme Platon; ou une première cause motrice comme Aristote; ou une cause formelle, comme les stoïciens; mais il détermine la CAUSE DE LEUR ÊTRE. En fait il parle de cette cause à propos de chaque degré d'être; mais il est facile de dégager le principe fondamental qui unifie toute sa théorie.
Principe fondamental.
Tout être parfait est cause efficiente parfaite, c'est-à-dire, manifeste nécessairement sa perfection en produisant un être à son image de sorte que sa causalité jouisse d'un triple caractère:
1) L'agent donne sans rien perdre, comme le vase trop plein se répand sans cesser d'être plein, ou comme le soleil produit les rayons lumineux sans diminuer de lumière; son action causale est précisément «la contemplation silencieuse de sa perfection qui s'extériorise d'elle-même en une image» [°227].
2) L'effet, par un côté, est nécessairement semblable à la cause, participant à sa perfection. À ce point de vue, il ne peut en être séparé, mais il lui reste intimement uni et comme immanent.
3) D'un autre côté, la perfection de l'effet ne peut jamais égaler celle de la cause: et à ce point de vue, tout principe est réellement distinct de ses effets: Plotin l'affirme nettement [§134, N° 3], et c'est là un corollaire très logique, car il serait absurde d'identifier le parfait immuable avec l'image imparfaite qui en découle.
En résumé: «Tout être parfait produit sans rien perdre une image douée par rapport à son modèle, à la fois de similitude et de dégradation; d'immanence et de distinction réelle».
À proprement parler, Plotin ne démontre pas son principe; pour en faire saisir l'évidence, il propose des exemples. Nous constatons, en effet, que tous les êtres parvenus à la perfection, loin de se reposer stérilement, répandent au dehors leur surabondance: le feu illumine et réchauffe, la neige ne garde pas tout son froid, les objets odorants réjouissent tout le voisinage [°228]. Ainsi le parfait suprême ne peut être ni jaloux de sa perfection, ni impuissant à la répandre: il doit nécessairement la communiquer, et chaque être parfait de même, dans la mesure de sa perfection. - Mais l'origine profonde et la justification de ce principe est dans l'intuition de l'être parfait que Plotin conçoit comme une bonté surabondante et active, selon l'adage platonicien: «Bonum est diffusivum sui» [°229]. C'est pourquoi nous saisirons mieux la portée de cette théorie par ses applications.
En effet, à la lumière de ce principe, l'univers apparaît constitué par une hiérarchie d'êtres qui procèdent ou émanent les uns des autres suivant une dégradation descendante et continue. Plotin, cependant, réduit au minimum le nombre des êtres dans le monde idéal et prouve qu'il ne peut y en avoir que trois:
1) Au sommet, l'Être nécessaire, pleinement parfait, dont le nom propre est l'UN. Il n'y a pas à démontrer son existence, car elle s'impose par elle-même comme source suprême de toute réalité: la nier serait supprimer toute explication raisonnable de l'univers.
2) Immédiatement après l'Un vient la dualité essentielle à l'INTELLIGENCE.
3) Puis, c'est une pluralité encore unifiée, dans l'ÂME.
4) On ne peut plus trouver ensuite que la multiplicité pure, et par conséquent le non-être: c'est la MATIÈRE.
L'Un, l'Intelligence, l'Âme, la Matière: telles sont les quatre applications du principe fondamental de Plotin.
1. - L'UN.
§125). L'Un est pour Plotin le nom propre de Dieu, ou plus exactement de celui qu'un de ses disciples [°230] appelle «Hypertheos» (ὑπέρθεος), le Dieu suprême, et qu'il nomme Père des Dieux, Roi des rois, le Premier, Source et Principe; en un mot «plus que Dieu». Mais, entre tous, le nom d'Un a été choisi pour exprimer le caractère distinctif de Dieu: la transcendance, en vertu de laquelle son ineffable simplicité possède infiniment mieux que toutes les perfections déterminées et multipliées dans les créatures. C'est pourquoi Plotin, pour exposer la nature de Dieu, emploie un double procédé: l'un positif, l'autre négatif.
A) Théologie positive.
Dieu étant principe et source de toutes les perfections, doit les posséder en soi suréminemment: Plotin ne refuse pas de le reconnaître.
1) L'Un est d'abord la perfection même, parce qu'il est la réalisation de la suprême immanence, dans l'opération à la fois la plus active et la plus immuable. Il est en effet pleinement indépendant de tout autre; il est tout entier de soi et par soi, se suffisant pleinement en sa solitude, il est la réalisation la plus absolue de l'identité, éternellement le même que soi. Mais cette stabilité n'est pas l'inaction: l'Un est au contraire la suprême Puissance, non point passive comme la matière, mais opérative, premier acte toujours en éveil: «Il est, dit Plotin, la puissance de tout et s'il n'est pas, rien n'existe» [°231], de telle sorte cependant qu'il se porte d'abord tout entier vers lui-même et comme vers ses propres profondeurs.
2) On peut aussi lui attribuer en détail chacune de nos perfections à condition de les purifier de tout élément incompatible avec son absolue simplicité et sa transcendance suréminente. En conséquence:
a) Dieu est pensée, mais pensée substantielle et purement intuitive, sans aucune distinction de sujet et d'objet ni aucune multiplicité d'opérations. Il est aussi conscience, car il n'ignore rien de soi-même. Mais à cause de l'absolue simplicité de son objet, son acte de pensée est plutôt un simple contact ineffable.
b) Dieu est vouloir et désir; mais purement immanent. Il se complaît en lui-même, il se veut lui-même, étant beau et bon en soi et par soi; son orientation est toute intime, sans nulle tendance vers une fin ou un bien extérieur ou meilleur.
c) Dieu est liberté ou mieux, acte libre subsistant. Il n'a pas une essence serve, puisqu'il est premier, ne dépendant de personne et tenant uniquement de soi-même toute sa réalité et son activité.
d) Dieu est la vie bienheureuse, enfin, mais absolument simple et immuable.
B) Théologie négative.
§126). Mais, selon Plotin, il est plus vrai encore de nier de Dieu, non seulement toute imperfection, mais aussi toutes les perfections positives exprimées par nos concepts: ceux-ci en effet déterminent et ainsi limitent ces perfections; ils y introduisent quelque composition ou dualité et les rendent indignes de la simplicité et de la transcendance de l'Un. En conséquence:
a) Dieu n'a aucune pensée ni conscience, en tant que tout acte d'intelligence suppose essentiellement la dualité du sujet connaissant et de l'objet connu. «Si un être a conscience, dit Plotin, c'est pour s'unir à soi-même par cet acte; s'il apprend à se connaître, c'est qu'il se trouvait ignorant de lui-même» [°232].
b) Dieu n'a aucun vouloir ni désir, en tant que ces actes supposent un bien extérieur vers lequel on se porte et une succession d'opérations pour choisir.
c) Dieu n'a pas la vie, celle-ci exigeant le mouvement. Mais s'il n'est pas en mouvement, il n'est pas non plus au sens propre en repos, ce qui supposerait en lui un sujet distinct recevant la forme de stabilité, de sorte qu'il perdrait sa pleine simplicité.
d) Dieu n'est même pas l'être dans sa plus grande indétermination; car, pour Plotin, l'être implique essentiellement une pluralité: il désigne une essence déjà spécifiée, une des Idées du monde platonicien, distincte des autres, et par là, il enveloppe du non-être. «Le nom même d'Un, ajoute Plotin, n'exprime autre chose que la négation de la pluralité» [°233].
Cette théologie négative n'est d'ailleurs qu'un corollaire du principe fondamental. Dieu étant le Premier, Source de toute réalité, et la cause étant de soi meilleure que son effet, il se distingue du reste en ce qu'il possède une plus haute perfection. Ce serait rabaisser Dieu que de lui attribuer une perfection qui lui serait commune avec les autres êtres. «L'Un, dit Plotin, se refuse à faire nombre avec aucune autre chose; il est mesure et non mesuré: on peut dire seulement qu'il est au-delà. Nous disons ce qu'il n'est pas, nous ne disons pas ce qu'il est» [°234]. Bref, il est l'Ineffable, l'Indéterminé, le Transcendant.
§127). Ces conceptions ne sont pas très éloignées de la théorie thomiste selon laquelle nous ne connaissons Dieu naturellement que par nos idées analogues exprimant des perfections pures, où se montre un double aspect. D'une part, ces idées nous apportent une réelle connaissance de la substance divine qu'elles signifient au sens propre, de sorte que les divers attributs de Dieu ne sont pas synonymes. Mais d'autre part, cette connaissance est tellement imparfaite et inadéquate, que ces attributs n'ont qu'une valeur purement négative pour signifier l'essence ou le mode d'être propre a Dieu: «De Deo, dit aussi saint Thomas, scire non possumus quid sit, sed solum quid non sit» [°235].
Mais Plotin pousse si loin la méthode négative qu'on a pu l'accuser, non sans vraisemblance, d'agnosticisme, parce qu'il enseignait l'impossibilité radicale pour nos concepts de rien exprimer positivement sur l'être de Dieu. Mais cette critique part du principe que notre seul moyen naturel d'atteindre Dieu est notre raison abstractive; Plotin, au contraire, met au-dessus des concepts, non seulement l'intuition, mais une connaissance proportionnée à la vision de Dieu: l'extase. Pour celle-ci, Dieu n'est plus inconnaissable, mais il reste inexprimable en mots et en concepts. Grâce à cette distinction, les deux théologies ne sont plus inconciliables.
C) L'émanation.
§128). D'après la théorie fondamentale, Dieu étant la perfection suprême, est aussi le Principe le plus fécond. Il produit en effet une réalité distincte de lui: l'Intelligence qui émane de sa substance à la fois librement et nécessairement:
a) Librement: car l'Un, dans sa plénitude, n'a aucun besoin de ce nouvel être. Il le produit sans s'appauvrir, sans rien perdre ni gagner, c'est-à-dire, dans une absolue indépendance et liberté. D'ailleurs, il agit avec intelligence, conscience et volonté dans la mesure où la théologie positive lui a reconnu ces perfections.
b) Nécessairement: car l'Un étant immuable, dit Plotin, «s'il y a un second terme après lui, il faut qu'il existe sans que l'Un se meuve, sans qu'il s'y incline, sans qu'il le veuille et en un mot, sans aucun mouvement. De quelle manière donc? Et que faut-il concevoir autour de lui, s'il reste immobile? Un rayonnement qui vient de lui, de lui qui reste immobile, comme la lumière resplendissante qui environne le soleil naît de lui, bien qu'il soit toujours immobile» [°236]. Or ce mode d'action est naturel et nécessaire.
Il est d'ailleurs essentiel à tout être parfait de manifester sa plénitude en produisant un effet à son image. Cette émanation n'est pour ainsi dire qu'un aspect de la perfection de l'Un, aussi nécessaire que lui [°237].
2. - L'INTELLIGENCE.
§129). L'Intelligence est appelée par Plotin, le Nous, beaucoup plus rarement le Logos (Verbum) comme les stoïciens et Philon [°238]. Venant de Dieu par émanation nécessaire, elle existe nécessairement de toute éternité. Cependant, elle est un véritable effet, et l'on peut en préciser la nature en application des deux aspects du principe fondamental.
A) Dégradation.
Elle se manifeste au triple point de vue de l'unité, de la vérité et de la bonté.
1) L'Intelligence ne possède plus l'absolue simplicité de l'Un, car elle implique une essentielle dualité: celle du sujet et de l'objet. Elle n'est pas uniquement pure intuition, mais d'abord contemplation d'un autre qui est Dieu: C'est en pensant le Bien qu'elle se pense elle-même [°239].
2) À cause de cette infériorité, elle ne peut épuiser d'un seul regard la plénitude transcendante de son objet, l'Un. En elle la vérité se fragmente en une multitude d'Idées; et Plotin adopte ici la célèbre doctrine du monde idéal de Platon, avec toutes ses Idées des genres, des espèces, et même des individus [°240], harmonieusement hiérarchisées et procédant de cette Idée suprême à peine perceptible, que Platon appelait le Bien, et que Plotin nomme l'Un.
3) La moindre unité entraîne une moindre bonté. La pluralité des Idées demande une sorte de sujet récepteur et multiplicateur qui, tout en restant d'ordre immatériel, divin et infini, n'a plus la plénitude de perfection du premier acte.
B) Ressemblance.
L'Intelligence étant le premier effet, n'a qu'un minimum de dégradation et garde encore une très grande ressemblance avec l'unité, la vérité et la bonté de l'Un.
1) Elle participe à l'unité, d'abord parce que l'Un est l'unique objet de sa contemplation. De plus, ces Idées (tout en restant réellement multiples) ne sont pas des individualités subsistantes, comme pour Platon; elles s'identifient toutes à l'essence unique de l'Intelligence qui les rassemble comme un faisceau de forces spécifiques distinctes mais constituant un seul principe d'activité. Le «monde idéal» est devenu une seule Intelligence personnelle, une Hypostase.
2) Elle participe encore à l'immuable vérité. Comme les Idées constituent son essence, elle a par elle-même toutes ses pensées; elle n'a pas à se former d'images représentatives ni à raisonner pour acquérir la pleine vérité: il lui suffit de contempler ce qu'elle est: l'image parfaite de l'Un; de sorte qu'elle ne rencontre aucune occasion d'erreur. De là son éclatante beauté qui est la splendeur du vrai: «Beauté première, beau tout entier, il n'y a pas même une partie où sa beauté soit en défaut» [°241].
3) Cette indéfectible contemplation de la vérité dans l'Un, lui apporte aussi une participation à la bonté suprême avec la perfection et la béatitude définitive. Plotin l'appelle un dieu qui possède immuablement toute chose: «Pourquoi essayer de changer s'il est bon? Et pourquoi chercher à s'agrandir s'il est très parfait?» Il a ainsi «la véritable éternité dont le temps qui enclôt l'âme... est une imitation» [°242].
§130). Resterait à concilier ces deux affirmations: les Idées sont réellement distinctes; - et elles sont identiques à l'unique essence de l'Intelligence. Plotin se contente souvent de juxtaposer ces deux conclusions qui reflètent le double aspect de son principe fondamental: «L'être qui pense, dira-t-il, doit être à la fois un et deux... Il faut donc à la fois qu'il soit simple et qu'il ne soit pas simple» [°243].
Voici l'explication de Bréhier: «L'Intelligence est vision de l'Un, et par là même elle est connaissance de soi et connaissance du monde intelligible... La conception la plus profonde que l'on puisse avoir du monde intelligible est celle d'une société d'intelligences ou, si l'on veut, d'esprits dont chacun en se pensant, pense tous les autres et qui ne forment donc qu'une Intelligence ou Esprit unique» [°244].
Mais c'est surtout à propos de l'Âme, où se rencontre une difficulté semblable, que Plotin l'examine et la résout.
3. - L'ÂME.
§131). L'Intelligence, comme l'Un, dans la mesure de sa perfection et suivant le même procédé d'émanation fatale ou naturelle, doit produire un troisième effet que Plotin nomme l'Âme du monde. Cette Âme est donc elle aussi nécessairement éternelle, mais inférieure, quoique semblable à l'Intelligence.
A) Dégradation.
1) Son unité d'abord est moins forte; car elle n'implique pas seulement dualité, mais une multiplicité presque indéfinie d'éléments réellement distincts: Plotin les appelle avec les stoïciens, des «forces plastiques: λόγοι σπερματικοί», c'est-à-dire, des principes par lesquels l'Âme est immédiatement disposée à entrer en contact avec notre monde sensible. Plus clairement, ces principes sont les âmes particulières qui constituent la perfection substantielle de tous les êtres de l'univers sensible: ce qu'Aristote appelait les formes substantielles; car, pour Plotin, l'Âme étant principe d'activité et d'ordre en général, tout être corporel est animé, même les minéraux. Toutes ces âmes particulières habitent l'Âme du monde comme les multiples Idées habitent l'Intelligence.
2) Cette dispersion d'éléments entraîne pour l'Âme une infériorité dans la possession de la vérité. Elle peut atteindre, il est vrai, le monde idéal dans l'Intelligence, mais au moyen du raisonnement et non plus par intuition: elle doit se former des notions ou concepts, images imparfaites des Idées.
3) De là aussi sa moindre bonté: elle est de nature hybride et comme sur la frontière de l'esprit et de la matière, tellement que Plotin distingue parfois deux Âmes: l'une divine, tournée vers l'intelligible; l'autre inférieure, toute occupée au soin des corps.
C'est pourquoi elle ne jouit plus de l'éternité: en produisant le monde sensible, elle engendre le temps auquel elle se soumet et qui n'est plus que l'image mobile de l'éternité. Le temps est comme un allongement progressif de la vie de l'Âme [°245].
Parmi ces âmes multiples, Plotin trouve une place pour les divinités païennes selon leur hiérarchie: les démons qui sont corporels, habitent le monde sensible, surtout les astres; les dieux supérieurs sont dans l'Âme divine, et même, les plus grands, dans le Logos avec les Idées.
B) Ressemblance.
À côté des conséquences que l'Âme subit parce que toute cause est supérieure à son effet, il en est d'autres dont elle jouit parce que tout effet participe et ressemble à sa cause.
1) Elle participe encore positivement à l'unité, car sa propriété essentielle est une indivision actuelle qui retient les multiples âmes dans le faisceau d'un principe unique, à l'image du faisceau des Idées dans l'Intelligence. «l'Âme du monde, dit Plotin, se donne à lui dans toute son étendue... Elle ne se fragmente pas pour animer par chacune de ses parties chaque partie du corps, mais toutes les parties vivent par l'Âme toute entière; elle est toute présente partout, semblable par son unité et son omniprésence, au père qui l'a engendrée» [°246]. Comme l'Intelligence, elle possède son unité personnelle: elle est une hypostase.
Pour concilier cette prérogative avec la distinction des âmes particulières, Plotin apporte l'exemple de l'unique science qui se répand en de multiples conclusions. Chaque théorème contenant en puissance tous les autres, a son individualité sans nuire à l'unité de la science. Ainsi chaque âme par son identité à l'Âme du monde, contient les raisons séminales de toutes les autres; mais elle s'en distingue en en manifestant spécialement une [°247].
2) C'est pourquoi elle est encore d'ordre intellectuel, capable d'atteindre la pleine vérité: «Elle est unie à l'Intelligence, dit encore Plotin, elle en est remplie et en jouit, elle en prend sa part et elle-même, elle pense» [°248]. Elle est belle, intelligente et simple comme l'Intelligence même.
3) Elle reste enfin principe de bonté dans le monde. En y introduisant un élément d'unité et d'intelligibilité, elle répand partout l'ordre et la beauté; et avec la perfection elle apporte le bien et le bonheur: elle est en un mot, la «Providence immanente» que célébraient les stoïciens. Elle ordonne tout sans effort, sans raisonnement, par l'influence naturelle de son être parfait qui se répand. À ce point de vue universel, non seulement aucune substance n'est mauvaise, mais ce que nous jugeons un mal sous un point de vue plus restreint, est réellement un bien nécessaire à l'ordre, comme le bourreau dans une cité bien réglée [°249].
C) La Trinité de Plotin.
§132). L'Un, l'Intelligence, l'Âme sont trois êtres personnels ou trois hypostases qui constituent pour Plotin le Monde divin. En toutes trois se retrouvent l'éternité, et donc en un sens l'immutabilité puisque l'émanation se produit «sans troubler la quiétude» de la cause, et aussi l'immensité, et même l'infinité en tant que toutes trois sont immatérielles et spirituelles. Par là cette Trinité divine s'oppose clairement au monde sensible où règnent le changement et la limite, la naissance et la mort, le temps, la quantité et le lieu. On peut même y rencontrer quelques ressemblances extérieures avec le mystère de la Très Sainte Trinité. Ainsi le Nous (νοὖς) est appelé Fils de Dieu et Lumière de Lumière, Lumen de Lumine, comme dans le Credo [°250].
Mais le fond de la doctrine est radicalement opposé à notre Foi. Car au lieu de trois Personnes consubstantielles, Plotin admet trois Hypostases procédant par dégradation successive. Il se représente l'ensemble des choses comme gravitant autour d'un noyau lumineux qui est l'Un; autour de ce foyer central une première zone se dessine, toute illuminée et incandescente encore: c'est l'Intelligence; vient ensuite une deuxième zone moins brillante déjà, plus rapprochée des ténèbres du monde sensible qui commencent à l'envahir: c'est celle de l'Âme enfin, contiguë à celle-ci, mais toute assombrie, dans laquelle néanmoins on découvre encore l'influence du foyer central par l'action de l'Âme, est la zone des corps; au-delà, il n'y a plus que la nuit de la matière.
Ainsi dans cette théorie, l'Un seul est le vrai Dieu: l'Âme et l'Intelligence sont déjà des effets, des créatures. Leur rôle d'intermédiaires divins est de combler l'abîme creusé par Platon entre la matière et l'Idée: Plotin y réussit en appliquant une dernière fois son principe fondamental pour expliquer la matière.
4. - La matière.
§133). Parce que l'Âme jouit encore d'une réelle perfection, elle doit conformément à la théorie maîtresse, s'extérioriser par un effet, mais en gardant la règle de la dégradation: ce sera la matière.
A) Dégradation.
Cependant l'unité de l'Âme est déjà si fragile que pour rester en deçà, la matière ne peut que réaliser la multiplicité pure. Et comme l'être et la perfection sont proportionnels à l'unité, la matière sera pur non-être dépouillé de toute détermination et de toute perfection.
En conséquence:
1) Elle n'a rien de stable mais est pur devenir incapable d'exister en dehors du temps.
2) Elle n'a rien de solide mais est pur vide, identique à l'espace. Elle n'a même pas la propriété d'être grande; la quantité la fait paraître grande, mais elle est le réceptacle dépouillé de toute grandeur déterminée.
3) Elle n'a rien de vrai, d'intelligible ni de beau, mais elle est principe de toute erreur et laideur; on la voit, dit Plotin, «autant qu'on peut voir la plus laide des réalités... elle est puissance pure, plusieurs fois non-être, mensonge essentiel» [°251].
4) Elle n'a rien de bon ni d'ordonné, mais elle est le mal originel; source de tout désordre moral et physique. «Lorsque le défaut de bien est total, affirme Plotin, comme dans la matière, nous avons le mal véritable». Celui-ci «altère et corrompt la forme en lui juxtaposant sa propre nature» [°252].
B) Ressemblance.
Malgré tout cependant, comme tout effet, la matière ressemble à sa cause et essaie de participer à sa perfection en ce sens du moins qu'elle est une réalité; elle est l'inséparable reflet de l'Âme comme l'ombre est l'inséparable suite du corps éclairé, et ce lien lui donne quelque consistance, mais le moins possible: «Elle participe à l'être, dit Plotin, sans y participer; elle tire quelque chose de son voisinage avec lui, bien que sa nature rende impossible toute union intime» [°253]. Elle a du moins la réalité ténue qu'Aristote attribuait à la puissance dépouillée de tout acte; Plotin même, en commentant Platon, lui reconnaît une certaine activité propre et une sorte d'aspiration, mais qui reste confuse, sans ordre, et se porte n'importe où, instable par elle-même, sans cesse en mouvement vers la forme [°254].
Ce qui exprime le mieux, semble-t-il, cet aspect de la matière, c'est sa double propriété de dépendance et d'éternité:
1) Dépendance. Elle est toute entière en fonction de l'Âme, et l'on pourrait parler de son essentielle relativité. Si elle est le mal, c'est comme une privation de bien, un manque d'ordre; si elle est la laideur, elle «se montre nécessairement prise dans les liens de la beauté comme un captif couvert de chaînes d'or» [°255]. Elle est semblable à un miroir sur lequel les corps, comme une série d'images, se forment, se transforment et se répercutent. Par là s'explique que l'Âme, tout en restant en soi indivisible et impassible, prenne en ses manifestations inférieures l'aspect de multiplicité et de changement. C'est le composé qui change, dit Plotin; mais (la cause produisant sans rien perdre) il maintient énergiquement que l'Âme véritable n'en souffre en rien.
2) Éternité. C'est fatalement et aveuglément que l'Âme produit la matière; il ne serait pas mieux qu'elle s'en abstînt, car être cause, même de non-être, est essentiellement une perfection. L'éternité appartient donc aussi nécessairement au monde sensible qu'au monde divin; à ce point de vue, Plotin défend l'incorruptibilité de la matière: elle reste immuablement ce qu'elle est, le dernier anneau nécessaire à l'ordre, et le temps qui la caractérise est l'image mobile de l'immobile éternité.
Cette propriété n'exclut pas d'ailleurs la dépendance d'effet à cause: «Les platoniciens, note saint Augustin, disent qu'il ne s'agit pas d'un commencement de temps, mais d'un commencement de cause. Il en est, disent-ils, comme d'un pied qui serait de toute éternité posé sur la poussière; l'empreinte existerait toujours par-dessous, et cependant elle est faite par le pied, de sorte que le pied n'existe pas avant l'empreinte, bien qu'il la produise» [°256].
C) Le Monde et Dieu: Plotin est-il panthéiste?
§134). L'éternité du monde et, en général, de tout être réel est admise par Plotin comme simple corollaire de l'existence féconde d'un Être parfait. Si elle n'est pas démontrée comme dans Aristote, elle est à tort considérée comme un droit, et elle doit être semblablement appréciée. En philosophie, elle est une hypothèse possible mais non nécessaire; et nous savons par la Foi qu'elle est erronée [§79].
Cette erreur a du moins l'avantage de faire ressortir le point de vue métaphysique, profond et légitime, auquel se met constamment Plotin. Il ne s'agit pas pour lui d'expliquer le mouvement ou l'origine temporelle du monde; mais bien sa nature ou son être même, les réalités sensibles, variables et multiples n'étant pas à ses yeux pleinement intelligibles par elles-mêmes. Sa réponse (qui se résume en ce principe: «La raison pleinement explicative de l'imparfait est la cause efficiente parfaite, intelligible par soi et source désintéressée») n'est pas très éloignée de la réponse augustinienne et thomiste faisant appel à la cause parfaite de l'être ou cause créatrice.
Mais la solution de Plotin reste doublement déficiente, et du côté de l'effet; et du côté de la cause:
a) Du côté de l'effet. L'effet à expliquer par la cause parfaite n'est pas seulement la partie imparfaite de l'être, comme dit Plotin, mais le composé subsistant total qui par un de ses principes (la puissance), est limité et imparfait; et par un autre principe (l'acte) participe à la perfection de Dieu. En conséquence, dans cet effet total il faut reconnaître une cause formelle intrinsèque, et l'on ne peut donc tout expliquer par la cause efficiente même parfaite.
1) Plotin, il est vrai, a très bien vu qu'une conséquence de la causalité parfaite produisant l'être même, était l'union très intime du principe avec son effet et il l'explique par la notion de présence intérieure ou d'immanence. Très justement aussi, il place le fondement de cette présence dans la dépendance réelle qui affecte l'effet vis-à-vis de la cause, affirmant que cette dépendance n'est nullement du côté de la source mais se tient toute entière du côté de l'être imparfait, de sorte que, au sens propre, l'effet est dans la cause mais la cause n'est pas dans l'effet. «l'Âme, dit-il, n'est pas dans le monde, c'est lui qui est en elle... L'Âme est dans l'Intelligence, le corps est dans l'Âme et l'Intelligence est dans un autre qui lui n'est pas dans un autre... Toutes choses sont en lui, mais lui n'est pas en elles, sans toutefois en être éloigné» [°257].
Ce mode de présence sauvegarde très bien la distinction réelle et la transcendance de la Cause parfaite. De plus, ce mode de présence convient spécialement à l'Un qui est en tous, précisément parce qu'il n'est en aucun de façon à lui appartenir et en être limité, et qui est la source perpétuellement débordante et restant intacte en soi-même, dont tout reçoit sans cesse l'être et la vie, soit directement, soit par l'Intelligence et l'Âme. Saint Thomas enseignera une doctrine toute semblable en expliquant la causalité créatrice et conservatrice par la relation non mutuelle, réelle et transcendantale dans l'effet, mais de raison seulement dans la cause.
2) Mais Plotin semble ébloui par l'éclat de cette grande vérité et il y cherche l'explication de tous les problèmes, spécialement de celui de l'union de l'âme et du corps. Il refuse explicitement d'y voir avec Aristote, l'union de la forme à la matière, accumulant jusqu'à neuf arguments contre l'hylémorphisme [°258].
En d'autres termes, il ne conçoit jamais entre parfait et imparfait le rapport de dépendance mutuelle par lequel les êtres incomplets sont en relation transcendantale, mais toujours le rapport non mutuel de dépendance entre l'effet, être imparfait mais subsistant complet, et la cause, être subsistant parfait et inaltérable. Or l'expérience, en affirmant l'unité substantielle du composé, comme l'homme, démontre la fausseté de l'explication plotinienne.
De là encore vient l'obscurité de la notion de matière première qui, étant un effet, prend figure d'être complet, ce qui est incompatible avec sa nature de puissance pure. De là surtout vient l'impossibilité de rendre compte du devenir que Plotin explique par métaphore, comme la découverte d'une perfection cachée ou l'épanouissement d'un germe préexistant. C'est en ce sens qu'il parle du passage de la puissance à l'acte, spécialement en morale [°259].
b) Du côté de la cause. La cause parfaite de l'être ou créatrice n'est ni multiple ni nécessaire, comme le pense Plotin. Elle est au contraire, d'une part, absolument unique parce qu'elle est infinie en perfection; et d'autre part, pleinement libre parce que toute la raison de son activité est la décision de sa volonté à la lumière de sa science et sans nulle influence extérieure.
1) Plotin remarque dans le réel, trois imperfections superposées: la multiplicité pure dans la matière, la multiplicité unifiée dans la vie, la dualité dans la pensée: d'où il conclut à l'existence de trois causes parfaites ou créatrices, puisqu'au-dessus de chaque échelon on peut réaliser un être possédant par soi la perfection de son effet, c'est-à-dire du degré inférieur, sans ses imperfections caractéristiques.
Mais d'abord, l'expérience corrige cette conception, comme nous l'avons dit, en établissant que la matière première seule ne peut être un effet au sens propre. De plus, lorsqu'on cherche la cause de l'être ou de la substance, toute réalité, si infime soit-elle, participe aux perfections pures (être, unité, bonté, etc.) et celles-ci étant capables de se réaliser à l'infini, ne trouvent leur raison d'être parfaite que dans l'«Ipsum Esse subsistens» qui les réalise toutes à l'infini.
En d'autres termes, Plotin pose le problème de la création ou plus exactement de la conservation dans l'être de toute créature imparfaite. Or Dieu seul, c'est-à-dire l'Un, est créateur, comme le démontre saint Thomas [°260]. Il ne peut y avoir plusieurs créateurs, ni comme causes principales, parce qu'il n'y a qu'un Être infini; ni comme causes instrumentales car aucune créature ne peut servir à celui qui tire tout l'être du néant: l'instrument sans une matière qu'il dispose ne peut avoir aucune véritable action causale.
Il est vrai que l'on pourrait concevoir sans absurdité une participation à l'action divine conservatrice des substances [°261]; mais alors la conception à priori de Plotin devrait être soumise à la vérification de l'expérience qui ne laisse aucune vraisemblance, ni à l'existence de l'Âme du monde, ni à celle du monde intelligible ou du Nous distinct de Dieu [°262]. Ainsi la causalité créatrice n'admet pas d'intermédiaire entre Dieu et le moindre des êtres.
2) Plotin remarque encore qu'il convient par définition à l'être parfait de produire ou d'expliquer l'imparfait: il lui est essentiel d'être cause. Or ce qui est essentiel et naturel est nécessaire. Le monde est donc nécessairement éternel et Dieu n'était pas libre de le créer ou non.
Il faut répondre ici que d'essence de l'être parfait peut se prendre de deux façons. D'abord, d'une façon absolue, dans ce qui le constitue en soi: et en ce sens il n'est pas essentiel au parfait de créer, puisqu'il est tout entier par soi et en soi. Plotin d'ailleurs concède ce point et affirme même la liberté de Dieu sous cet aspect. Mais on peut considérer aussi l'essence de la cause parfaite d'une façon relative, en tant qu'elle est définie, grâce à l'analogie, par ses effets mieux connus. En ce sens, s'il est vrai que pour être cause en acte second, il est nécessaire de poser un effet, il est faux que pour être cause en acte premier, l'existence d'un effet soit indispensable. Ainsi l'adage platonicien: «Bonum est diffusivum sui», doit se traduire par une nécessaire dépendance du côté de la créature, et une libre communication du côté de Dieu, Bien suprême.
3) La nécessité de l'émanation enseignée par Plotin pose le problème de son panthéisme. On définit le panthéisme: «Une doctrine d'après laquelle tout est Dieu; Dieu et le monde ne font qu'un, ce qui peut s'entendre en deux sens fondamentaux: 1) Dieu est seul réel, le monde n'est qu'un ensemble de manifestations n'ayant ni réalité permanente, ni substance distincte. 2) Le monde est seul réel: Dieu n'est que la somme de tout ce qui existe» [°263].
Si Plotin est panthéiste, c'est au premier sens. Or son principe fondamental, tel que lui-même le comprend, peut conduire à deux conséquences opposées. Si on insiste sur la part de vérité qu'il affirme, il exclut radicalement le panthéisme, puisqu'il reconnaît une distinction réelle entre la cause parfaite et l'être de son effet [°264]. Mais si on insiste sur la nécessité de l'émanation, on devrait conclure que l'être des effets fait partie de l'être de la cause, puisqu'il en est une manifestation essentielle; ou bien l'ensemble des êtres émanant de l'Un doivent se considérer comme un Tout absolument nécessaire, et ils constituent ainsi la Divinité qui se définit l'Être nécessaire [°265].
Historiquement cependant, Plotin n'accepte pas cette conséquence panthéiste: il refuse d'appeler divine la matière, et il maintient la distinction entre l'Un et ses effets. «Étant parfait, dit-il, l'Un surabonde et cette surabondance produit une chose différente de lui... Les choses ne sont pas le Premier, parce que celui-ci reste en lui-même en leur donnant l'existence» [°266]. «La cause ne peut s'identifier avec son effet» [°267].
Néanmoins il ne répugne pas, à un autre point de vue, à concevoir l'identification de nos multiples âmes individuelles avec l'unique Hypostase, soit de l'Âme du monde, soit de l'Intelligence, et la distinction qu'il maintient entre elles reste bien fragile.
Disons que l'émanation au sens de Plotin [°268], tout en sauvegardant explicitement la distinction réelle entre le vrai Dieu et la création, contient un germe dangereux de panthéisme.
§135). Toute morale se base sur une doctrine psychologique; et la psychologie de Plotin n'est qu'une conséquence de sa métaphysique. Nous trouvons donc ici comme principe unificateur, une application de la théorie fondamentale, mais à un autre point de vue. Au lieu de voir le Parfait qui se donne, on considère l'imparfait qui se retourne vers sa source par le désir et, degré par degré, remonte jusqu'au premier Principe.
Ainsi aurons-nous trois paragraphes:
1. Conclusions psychologiques.
2. Principe du retour: le désir.
3. Les degrés de la purification.
A) Définition de l'homme.
§136). L'homme est un être complexe formé d'une partie matérielle sensible et corruptible, le corps; et d'une partie spirituelle et éternelle qui elle-même se dédouble en deux parties distinctes: l'âme raisonnable (ψυχή) et l'intelligence intuitive ou l'esprit (νοὖς) que saint Augustin traduit par mens). Ces trois éléments ne sont pas séparés, car ils procèdent l'un de l'autre: l'esprit est cause efficiente de l'âme, et celle-ci, cause efficiente du corps; d'où découle leur intime présence ou immanence mutuelle. Mais ils ne sont pas unis substantiellement, car il n'y a pas entre eux rapport de matière à forme.
Pour Plotin, cette définition de l'homme n'est qu'une application particulière de sa métaphysique. Chacun de nous est une créature de l'Un, pourrait-on dire, c'est-à-dire un des multiples rayons émanés de sa perfection et réunis en un double faisceau dans l'Intelligence et l'Âme du monde, avant de se perdre dans la matière. Par notre partie spirituelle qui nous constitue proprement dans la dignité d'homme, chacun de nous réalise une des multiples forces unifiées dans l'Âme (un Λόγος Σπερματιχός) et une des multiples Idées unifiées dans l'Intelligence.
B) Corollaires.
De cette conception de l'homme découle un triple corollaire:
1) Immortalité de l'âme. Notre âme, c'est-à-dire notre partie immatérielle, est évidemment immortelle et même éternelle comme Dieu. Avant notre naissance, qui par l'union à la matière a dispersé ces éléments spirituels en divers lieux, nous étions «uns», en partie dans l'Intelligence contemplant l'Un, en partie dans l'Âme royale gouvernant l'univers. Nous étions tous ensemble quoique distincts, participant au mode d'être parfait et heureux qui est propre à ce monde supérieur et divin.
2) Facultés de l'âme. Après notre naissance, l'âme et l'esprit apparaissent comme des intermédiaires destinés à relier une portion spéciale de matière au Principe premier, source de tout être, à l'Un ineffable. Pour jouer ce rôle, Plotin leur reconnaît plusieurs facultés que l'on peut classer en deux groupes dans chacune des parties de notre âme. Notre esprit (le νοὖς) possède une puissance de contemplation supérieure pour atteindre l'Un, c'est l'extase; et une puissance tournée vers le monde idéal pour le connaître et en faire rayonner les reflets, c'est l'intuition. De même notre âme raisonnable (ψυχή) possède une faculté supérieure de raisonnement pour s'éloigner des corps et s'élever vers l'Intelligence; et des facultés inférieures, sensibles et végétatives, pour connaître et organiser la matière.
Plotin ne propose pas explicitement cette classification [°269]; pour la sensation, il ne mentionne qu'en passant sa fonction essentielle de créer la matière et il s'attarde plutôt sur certains problèmes de psychologie expérimentale agités dans les écoles du temps, comme celui du milieu nécessaire entre la vision et son objet [°270]. Du reste elle est absente des êtres inférieurs, plantes et minéraux, où l'Âme du monde est comme endormie et crée la matière par les seules fonctions végétatives.
Cependant rien ne s'oppose pour Plotin, à ce qu'une faculté de connaissance soit en même temps créatrice, puisque, selon le principe fondamental, la contemplation est par elle-même productrice, comme un foyer de perfection rayonnant sa propre richesse dans une image distincte, mais sans rien perdre et sans changer aucunement. On peut donc dire que «pour Plotin, l'âme sent parce qu'elle se saisit créant l'objet sensible» [°271], de même que l'Intelligence crée l'Âme en prenant conscience du monde idéal qui la constitue. La classification des quatre facultés en deux groupes semble donc rester dans la ligne du système.
3) Progrès de l'âme. Si tout être parfait, selon la théorie maîtresse, se manifeste nécessairement par ses opérations, nous ne sommes donc en réalité ou en acte, que la partie selon laquelle nous agissons: les autres parties restent en puissance, c'est-à-dire latentes et comme endormies, et, pour nous, elles deviennent pur non-être. «L'intelligence, dit Plotin, est nôtre sans être nôtre: elle est nôtre quand nous usons d'elle» [°272].
La morale étant destinée à nous conduire au bonheur parfait, tout son effort sera de nous faire passer en ce sens de la puissance à l'acte, c'est-à-dire de nous faire remonter vers l'état de perfection où seules agiront en nous les parties spirituelles: ce sera le retour par les différents degrés de la purification.
§137). Au point de vue des effets, le principe fondamental le Plotin peut s'exprimer ainsi:
«Tout effet et se retourne par un désir inné, vers sa cause parfaite où il trouve sa propre perfection et sa béatitude».
L'explication de ce principe donnera la nature du désir et ces lois.
A) Notion du désir.
Le désir étant l'origine d'un mouvement vers la perfection, il ne peut appartenir à l'Un qui possède la plénitude de toute perfection; mais il constitue l'activité de tous les autres êtres. On pourrait le définir: «La tendance de tout être imparfait à développer en soi la partie qui ressemble à sa cause et fait sa richesse positive». Il est le signe de la perfection absente ou n'existant qu'en puissance et qui tend à être acquise en acte. Aussi se modèle-t-il sur le degré d'imperfection des êtres:
Dans la matière, il est désordonné et stérile: on peut le qualifier, et de désir pur parce qu'il n'a encore rien en acte, et de non-désir parce qu'il n'a pas encore d'orientation précise vers un objet déterminé.
Dans l'âme et surtout dans l'esprit (le νοὖς), il est canalisé et ordonné: en remontant le cours des perfections participées du premier Être, il est le principe de l'ascension vers Dieu.
Dans l'homme où se retrouvent ces trois éléments, Plotin conçoit le désir comme une activité synthétique qui réunit, pour ainsi dire, de force ces divers aspects opposés. Il est à la fois matériel et donc désordonné et mauvais; mais aussi spirituel et donc ordonné et bon. En un mot, le désir est un intermédiaire; c'est la force destinée à faire passer une perfection de la puissance à l'acte, dans le sens indiqué plus haut, c'est-à-dire en supprimant toute activité inférieure pour que seule agisse la partie supérieure.
B) Lois du désir.
Le véritable désir étant celui qui s'oriente vers Dieu en passant par l'Âme et l'Intelligence, son mode d'action suit le mode d'être des esprits. Or les êtres spirituels sont par nature intimement unis; dès qu'ils se ressemblent, dans la mesure même de leur similitude, ils se compénètrent, pour ainsi dire, et tendent à s'identifier, autant que leur permet leur distinction. Ils ne sont pas en effet séparés par le lieu, n'ayant pas de quantité; mais uniquement par la différence ou dégradation qui affecte l'inférieur par suite de son émanation. Plotin déjà, avant saint Augustin, parlait de l'âme plongée dans la matière, occupée de ses soins, comme vivant dans «la région de la dissemblance» [°273].
De là, une triple loi pour le désir: loi du retour; loi de recueillement; loi de purification.
1) Loi du retour. Tout être désire d'abord explicitement sa cause prochaine; mais l'objet profond de son aspiration foncière est son union à l'Un: car le mouvement du désir n'atteint pas son terme avant d'avoir trouvé le Bien suprême. «Tous les êtres, dit Plotin, tant qu'ils ne possèdent pas le Bien, veulent changer; dès qu'ils l'ont, ils veulent être ce qu'ils sont» [°274]. C'est pourquoi «l'ascension partout cherche l'Un» [°275], car «rien n'est désirable que par le Bien qui le colore» [°276].
2) Loi du recueillement. L'objet poursuivi n'est pas dispersé au dehors dans les choses sensibles, mais il est présent au plus intime de l'âme de sorte que le désir est avant tout un effort de recueillement vers l'intérieur de l'âme. Car, ainsi qu'il a été dit, la cause reste immanente à son effet comme la source de son être, comme sa racine, son centre et sa fin: et donc, celui qui apprend à se connaître, connaîtra aussi d'où il vient. Plus on entre en soi, plus on s'élève vers Dieu: «Il existe une affinité des choses intimes et des choses sublimes... La hauteur et la profondeur se donnent le baiser de paix» [°277].
3) Loi de purification. La concentration en soi-même s'effectue par le moyen de la purification, c'est-à-dire par séparation radicale d'avec les éléments inférieurs et surtout matériels. En effet, les âmes et les esprits, d'abord unis dans le monde intelligible sont devenus multiples, dispersés dans le temps et dans l'espace par la nécessité de l'émanation aboutissant à la matière. Ils ont contracté ainsi des différences qui les opposent entre eux et les empêchent de retrouver la stabilité et la perfection lumineuse du monde intelligible. Que l'on supprime ces différences qui sont comme collées aux êtres par le dehors, de même que le sculpteur par son ciseau fait voler les éclats, et dégage du bloc une forme idéale, ce sera pour l'âme le vrai réveil, l'envol vers Dieu: telle est l'oeuvre de la purification.
L'ascèse Plotinienne.
§138). Étant donné sa conception de l'union de la matière et de l'esprit par juxtaposition, non par information, Plotin conçoit l'ascèse purificatrice à la façon des stoïciens, comme une suppression du sensible et du corps, un détachement par simple et totale amputation, une abnégation sereine à l'égard de tout ce qui n'est pas l'Un. Pour lui, la matière est un voisinage déplaisant, comparable à la boue dont l'âme serait enduite et salie, ou semblable à l'haleine fétide d'un étranger dont il faut s'éloigner [°278].
Aussi cette ascèse plotinienne n'est-elle pas à proprement parler morale. Il ne s'agit pas d'acquérir la vertu et de devenir meilleur, mais de purifier l'oeil de l'esprit pour réaliser la contemplation, la vision de l'Un. Le péché est simplement l'adjonction d'éléments inférieurs, matériels qui entravent cette bienheureuse spéculation; aussi la souillure n'affecte-t-elle aucunement l'âme qui, en s'unissant à la matière conformément à la loi d'émanation, ne perd rien de sa perfection propre. Un péché spirituel, une volonté mauvaise n'a pas de sens pour Plotin.
Dans l'ascétique catholique au contraire, le conflit n'est pas entre l'esprit et le corps, mais entre deux vouloirs, deux «moi» qui se disputent la prééminence; il ne s'agit pas de laisser notre corps en route, mais de le soumettre à la Foi et à la raison. Aussi à l'encontre de ce que dit Plotin, le péché est-il essentiellement dans la volonté délibérée: il est un désordre moral qui affecte les facultés libres; c'est l'âme même qui se souille et doit se transformer par la pénitence.
§139). La purification qui consiste dans l'actuation progressive des facultés supérieures en réduisant à l'état de pure puissance les opérations inférieures, nous élève jusqu'à l'Un par trois degrés, puisqu'il y a trois facultés à purifier: la sensibilité, le raisonnement et l'intuition.
Premier degré. Effort d'ABSTRACTION pour redevenir âme.
C'est d'après la loi naturelle d'émanation que notre âme, heureuse là-haut, est descendue dans un corps, c'est-à-dire est devenue cause efficiente de cette portion de matière qui est son corps, qu'elle engendre et organise au moyen de ses puissances inférieures, végétatives et sensibles.
Dans son traité «De la descente de l'âme dans le corps» [°279] Plotin parle cependant du péché de l'âme: il consiste pour elle à s'absorber dans ses fonctions inférieures où elle joue orgueilleusement au principe indépendant; péché tout extrinsèque, avons-nous dit, mais qui a le redoutable effet de nous éloigner du bonheur, non seulement en cette vie, mais aussi en l'autre. En effet, la punition de l'âme pécheresse est de revenir après la mort, animer des corps inférieurs selon ses dispositions vicieuses, comme l'enseignait déjà Platon: la métempsychose joue ainsi le rôle de sanction morale [°280].
Le premier degré pour remonter vers le bonheur céleste sera donc l'abstraction totale de la matière. Elle consiste à développer la raison aux dépens des sensations, afin de retrouver la nature propre de l'âme qui sommeillait sous l'amas des impressions d'expérience et d'imagination. «Pour la partie passive de l'âme, dit Plotin, se purifier... c'est cesser de s'incliner trop vers les choses inférieures et de les imaginer» [°281]. Les vertus stoïciennes, l'indifférence vis-à-vis du sensible contribuent à ce résultat en même temps que le travail scientifique selon la méthode d'Aristote.
Deuxième degré. Effort d'INTUITION pour redevenir esprit.
Le deuxième effort doit actuer en nous l'Intelligence intuitive (le νοὖς: esprit) en abandonnant la pratique du raisonnement pour prendre la méthode dialectique de Platon. Car en notre âme supérieure qui est une participation à l'Intelligence divine, nous portons le monde idéal tout entier; mais il est comme enfoui sous l'écorce des raisonnements de l'âme. Que l'on détruise cette écorce, cette différence ajoutée à l'intuition pure en supprimant de notre pensée toute division, toute succession pour voir le vrai d'un seul coup, et nous redeviendrons pleinement semblables à l'Intelligence en retrouvant son mode propre d'opération.
Alors nous posséderons d'une façon suréminente toutes les vertus: «Dans l'intelligence, dit Plotin, la science ou sagesse, c'est la pensée; la tempérance, c'est son rapport avec elle-même; la justice, c'est la réalisation de l'activité qui lui est propre; l'analogue du courage, c'est son identité avec elle-même et la persistance de son état de pureté» [°282]. Nous nous connaissons alors «comme un être tout différent de l'homme qui s'est enlevé jusqu'en haut en emportant seulement la partie supérieure de l'âme» [°283].
Troisième degré. Effort d'EXTASE pour redevenir l'Un.
Notre esprit étant l'effet de l'Un, en possède une trace, une image qui sera actuée par la suppression de l'intuition en faveur de l'extase et ainsi, conformément à la loi du désir, il s'unira si intimement à l'Un qu'il s'identifiera, autant qu'il est possible cependant [°284], avec lui.
Cette union sublime se produit donc quand l'âme a fait le silence absolu des sens, des raisonnements, des intuitions mêmes où elle s'oppose encore à l'objet contemplé; quand elle a dégagé cette fine pointe de l'esprit par laquelle elle peut enfin toucher l'Infini. À ce moment brille en nous l'Un divin par une lumière imprévisible et inattendue. Il envahit et possède l'âme comme l'inspiration ravit l'esprit des initiés et des prophètes.
Plotin essaie de caractériser cette extase. C'est une vision, une contemplation, mais d'un caractère ineffable où le sujet ne se distingue plus de l'objet; où l'on n'a plus conscience de soi, car si cette conscience subsistait, il y aurait distinction du connaissant et du connu, et l'union ne serait pas parfaite. C'est une vision comparable à celle de l'oeil devant une pure lumière: «Il voit sans rien voir, dit Plotin, et c'est alors surtout qu'il voit. Ainsi l'intelligence, se recueillant en son intimité, voit une lumière qui lui est apparue subitement, seule, pure, et existant en elle-même» [°285].
Mais il est impossible de formuler en langage humain cette sortie de soi par laquelle l'esprit est élevé au-dessus de lui-même et l'homme s'abandonne à quelqu'un d'infiniment grand. C'est un état stable, immuable, une activité supérieure de la faculté de connaître, analogue à l'état du lecteur tellement absorbé qu'il perd pour ainsi dire conscience de son acte et s'identifie avec l'objet de son attention [°286]; c'est un transport, une ivresse, inconsciente si l'on entend par là l'impuissance à fixer par des concepts cette sublime opération; mais plutôt conscience supérieure d'une âme transparente à elle-même.
Bref, l'extase est un acte suprarationnel dont il faut parler comme de l'Un lui-même:
a) Positivement: elle est à la fois un acte d'intelligence et de volonté. Elle est la possession parfaite de toute vérité, car elle est la réalisation suprême du grand principe: «Le semblable est connu par le semblable». Participation immédiate à l'Un, elle est une connaissance par connaturalité parfaite, sorte de toucher ou de contact ineffable sans intermédiaire de concept ou d'idée. En même temps elle est la plénitude de tout bien et de tout bonheur, car il n'y a dans la contemplation ni fatigue ni satiété qui forcerait au repos [°287]; c'est la béatitude que nul malheur ne peut détruire.
b) Négativement: elle est inconsciente et impersonnelle, car dans sa transcendance elle remplace et fait oublier toute autre connaissance et supprime tout sentiment de dualité.
D'ailleurs la distinction réelle entre nous et Dieu semble maintenue, soit parce que l'Un reste immuable en sa transcendance, soit parce que notre esprit en extase reste au fond ce qu'il était, son état nouveau n'étant que le simple épanouissement de ses virtualités.
Piété Rationaliste.
§140). La mystique et la piété de Plotin est essentiellement naturelle. Son extase n'est que la contemplation philosophique poussée à son dernier degré d'acuité. Sans doute elle est subordonnée à une action de Dieu nécessaire pour nous faire passer de la puissance à l'acte, c'est ce qui explique sa soudaineté et sa rareté telle que Plotin lui-même n'en jouit que très rarement dans sa vie [°288]. Mais cette action de l'Un est naturelle et se produit nécessairement dès que la purification est achevée. Dieu s'offre à tous, comme la lumière, sans distinction ni préférence, de sorte que tout dépend de nous et l'effort méthodique y conduit infailliblement. Aussi l'esprit d'amour et de prière, l'humilité et la reconnaissance sont étrangers à Plotin.
Ce caractère rationaliste de la piété de Plotin éclate en particulier dans sa conception des dieux et de la religion. Il ne peut concevoir une action de la Providence indépendante des forces de la nature; l'idée du miracle ou de la mission rédemptrice de Jésus-Christ lui est profondément antipathique. Mais il reconnaît sans difficulté l'efficacité de la magie et il l'explique par la sympathie qui relie les diverses parties de l'Âme du monde. Selon lui, c'est une loi naturelle que les parties semblables agissent les unes sur les autres, sans tenir compte des distances locales; et l'Âme étant gardienne de l'ordre universel, les résultats obtenus sont toujours bons. Du reste notre âme inférieure seule est soumise à ces influences: le sage y échappe et les domine par la contemplation. Quant aux dieux à qui s'adressent les incantations et les sacrifices, ils nous aident inconsciemment, répandant leur influence comme le soleil sa lumière, de sorte que l'efficacité de la prière se ramène à l'utilisation des lois de la nature [°289].
Rien n'est plus opposé à la piété catholique qui concilie parfaitement l'immutabilité de Dieu avec l'efficacité de la prière. De même la mystique orthodoxe est toute surnaturelle: l'extase des saints est une participation à la vision béatifique qui est l'extase suprême; et celle-ci est une destinée pour laquelle il y a dans notre nature une haute convenance mais nulle exigence [°290]. L'effort pour l'atteindre, sans exclure la liberté et le mérite, dépend donc avant tout de la grâce librement octroyée par Dieu. Bien plus, s'il s'agit de l'union mystique réalisée dès ici-bas avec la Sainte Trinité, elle reste le privilège de quelques âmes choisies, un don gratuit de la Providence, et il n'y a pas de méthode certaine pour y parvenir [°291].
Pour Plotin enfin, l'extase est le but suprême qui, une fois atteint, permet de négliger tout le reste; il n'y a pas chez lui de morale sociale. Pour les mystiques catholiques, la perfection de cette vie est la conformité à la volonté de Dieu. L'union extatique est réservée à la vie future et si elle est accordée passagèrement ici-bas, elle ne dispense jamais des autres vertus et n'autorise pas à s'enfermer dans un égoïsme transcendant; elle est au contraire une source féconde d'activité et d'oeuvres sociales et cette ardeur apostolique des âmes contemplatives pour la gloire de Dieu est un des signes de la vraie mystique [°292].
Si le plotinisme ressemble à une forme de mystique chrétienne, c'est à la forme hétérodoxe du quiétisme: ici et là, même exagération sur l'excellence et la supériorité de cet état extraordinaire, sur la possibilité donnée à tous d'y parvenir, sur le dégoût de l'action et la passivité voulue et recherchée qui abolit tout mouvement, amortit le vouloir et supprime l'exercice de la vertu.
Cette critique d'ailleurs n'enlève rien à la flamme de spiritualité qui entraîne Plotin et qui, en séduisant saint Augustin, trouva par le fait son plein épanouissement et ses corrections opportunes.
§141). Le néoplatonisme comme système philosophique est inférieur à la synthèse d'Aristote. Plotin en reprenant le point de vue métaphysique et mystique de Platon, participe d'abord à sa faiblesse. Négligeant trop l'expérience, il affirme gratuitement l'existence d'intermédiaires entre Dieu et l'homme; et il reste obscur dans l'explication du changement, c'est-à-dire des réalités matérielles.
Mais il participe aussi à la force de Platon. Sans atteindre encore à l'idée précise de la création, il approfondit remarquablement les rapports entre Dieu, cause parfaite de l'être et le monde dont il explique par son influence continue la bonté, la vie et la durée. Ce principe de la causalité parfaite sur lequel est fondé tout le système, est sans doute trop étroit pour expliquer tous les aspects du réel: il faut le compléter par la cause matérielle et formelle. Mais, pris en soi, il est une des premières conséquences du principe d'universelle intelligibilité [cf. sur ce principe §258], il est une des vues les plus profondes de la raison, cherchant à expliquer l'univers, et à ce point de vue, la formule de Plotin marque un grand progrès sur ses prédécesseurs et conclut bien, comme un sommet radieux, toute la philosophie païenne.
Si l'on considère dans son ensemble cet effort rationnel qui constitue l'HELLÉNISME, on ne peut nier, ni la vigueur de sa pensée, ni la grandeur des résultats obtenus, ni la noblesse d'âme de la plupart des philosophes païens. Cependant ils n'ont pas dit tout ce que la raison peut dire sur l'univers et la vie humaine; souvent ils ont laissé planer le doute sur le caractère personnel de Dieu et il a manqué à tous une vue claire des relations du Créateur avec le monde, ainsi que de la nature et de la destinée de l'homme.
Dès lors, l'hellénisme n'est plus rationnel mais rationaliste et naturaliste. Il tend à présenter la nature comme la manifestation d'un principe interne au monde, l'Âme du monde, qui prend peu à peu conscience d'elle-même dans des êtres de plus en plus parfaits. Et voici la morale compromise à son tour, du moins dans sa forme impérative: elle ne pourra être qu'une série de conseils destinés à tirer le meilleur parti possible d'une situation de fait. Une morale sans obligation ni sanction, si ce n'est la sanction immanente d'une vie - belle et calme, quand elle est conforme à l'ordre des choses; - laide et troublée par le remords, quand elle se révolte contre cet ordre. Ainsi, l'homme est sa propre fin: la vie vécue pour elle-même, dans le but unique d'en assurer le plein épanouissement, d'en tirer toute la beauté, tout le bonheur qu'elle peut nous donner, telle est logiquement la morale païenne.
La grande et mortelle faiblesse de l'hellénisme est dans l'absence de cette notion ferme d'un Dieu personnel, Créateur, Législateur et Rémunérateur sans lequel, ni l'ordre logique, ni l'ordre moral, ni l'ordre social n'ont de raison suffisante. Et bien que ces doctrines vitales ne soient pas par elles-mêmes hors de la portée naturelle de l'intelligence humaine, l'échec de ces grands génies démontre la nécessité morale d'une révélation pour nous en instruire, «expedite, firma certitudine, nullo admixto errore», selon l'expression du concile Vatican I [°293]. Et d'un autre côté, la nécessité d'une autorité divine pour garder dans son intégrité le dépôt révélé ressort clairement de cette histoire des systèmes qui se succèdent sans parvenir à s'imposer.
À un autre point de vue cependant, la philosophie païenne, à mesure qu'elle avançait, s'approchait de plus en plus de la pleine vérité et en excitait l'amour et la recherche dans les âmes d'élite; elle parvenait à construire des cadres rationnels définitifs, capables de recevoir les formules de la Foi; elle donnait aux grandes conceptions naturelles de la métaphysique, cette précision et cette clarté qui permettraient de pénétrer plus profondément les richesses du dogme, en lui-même et dans ses conséquences, et de constituer enfin cette sublime sagesse, à la fois divine et humaine, de la théologie. Par là, l'hellénisme apparaît comme une préparation providentielle à la révélation de la pleine vérité apportée au monde par
NOTRE SEIGNEUR JÉSUS-CHRIST.
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