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§154) 1) Définition. La philosophie naturelle est la science générale (ou par les causes profondes) des êtres corporels sous leur aspect même d'êtres corporels ou soumis au changement. Avec ce deuxième traité, nous abordons la tâche positive de la philosophie qui se propose, avons-nous dit [§19], d'expliquer scientifiquement toutes choses au point de vue général de leurs causes dernières. Or, ce qui attire d'abord l'attention de notre intelligence, obligée de tirer la matière de ses réflexions de l'expérience sensible [§10], c'est le monde matériel qui nous entoure et dont nous faisons partie. Tel est donc l'objet du premier traité de philosophie réelle, que nous appelons philosophie naturelle et que les anciens appelaient physique [°308]: il est une étude scientifique du monde corporel dans son ensemble. Il a donc comme objet formel ou point de vue spécial, celui de l'être corporel comme tel, et par là il se distingue des trois autres traités philosophiques: de la métaphysique qui se met au point de vue de l'être abstrait de toute matière, capable de se réaliser dans les esprits purs, les anges et Dieu; et aussi de la logique et de la morale qui étudient les deux activités spirituelles de l'homme: les lois de la raison et celles de la volonté libre.
Comme nous le verrons, un des caractères les plus profonds des corps est le changement: c'est pourquoi les anciens, après Aristote, donnaient comme objet formel à leur physique philosophique, le changement: «scientia entis mobilis ut mobilis».
§155) 2) Rapport avec les sciences positives. La philosophie naturelle se tient donc au premier degré d'abstraction [§13]. Par là, elle se distingue non seulement de la métaphysique qui est au troisième, mais aussi des mathématiques qui sont au deuxième degré. Cependant, comme nous l'avons noté en méthodologie, le monde corporel est aussi le terrain d'élection des mathématiques appliquées, à cause des nombreux aspects mesurables qu'il présente; et, de nos jours, les sciences positives de la nature, subalternes par accident des mathématiques, déploient leur richesse à côté des thèses philosophiques.
Ce voisinage n'a rien d'étonnant. La réalité est trop complexe pour être épuisée par une seule de nos sciences abstraites [§18 et §153]. Ainsi, le même objet matériel, constitué par les êtres corporels et leurs activités ou phénomènes, peut fonder sans inconvénient deux genres de sciences, distinguées par leurs points de vue propres. Philosophie et sciences positives se rejoignent donc dans l'étude des mêmes phénomènes corporels, mais la première les explique par leurs causes profondes, dans leur condition et leurs lois très générales, communes à tous; et les secondes par leurs causes prochaines, et souvent en prenant cause au sens moderne d'antécédent nécessaire [§114], et en déterminant leurs lois en formules mathématiques.
En droit, nulle contradiction ne peut se présenter entre ces deux modes de recherche et d'explication; leurs conclusions seront évidemment diverses, mais elles se compléteront sans jamais s'exclure, parce qu'elles rendent compte des mêmes faits à des points de vue complémentaires. Cependant, les malentendus et contradictions apparentes ne sont pas rares, à cause surtout de l'intervention des théories et hypothèses générales [§124]. Il faudra en dissiper les principales, à la lumière du principe de solution que nous venons de poser.
Quant aux sciences positives de l'homme, elles restent incorporées à la philosophie: nous rattachons la sociologie à la morale, et la psychologie expérimentale au présent traité de philosophie naturelle.
§156) 3) Méthode, contenu et division. Étant une science, la philosophie naturelle est un effort de la raison pour comprendre le monde réel, c'est-à-dire pour le saisir sous l'aspect d'être [°309], de raison d'être explicative. Nous avons pour cela, avons-nous dit [§15], deux moyens à notre disposition: les premiers principes de la raison, fruits de l'intuition du bon sens qui les trouve dans le réel par une abstraction spontanée, et la riche variété des faits d'expérience qui nous révèlent dans le réel des aspects nouveaux à expliquer.
La méthode de notre physique philosophique sera donc d'abord, comme celle de la physique positive, expérimentale et inductive; mais son point de vue étant très universel, les faits d'expérience invoqués seront d'ordinaire pris dans les constatations de la vie courante.
Les phénomènes observés scientifiquement, en chimie ou physique moderne, par exemple, peuvent aussi parfois être invoqués; mais ils ne sont pas nécessaires pour les thèses fondamentales et ils posent plus de problèmes qu'ils n'en résolvent. C'est à leur sujet principalement qu'il faudra reprendre l'examen de l'harmonie entre Philosophie et science moderne.
Mais après avoir établi par induction, la définition des êtres corporels étudiés, la philosophie naturelle s'efforce de rattacher à cette définition toutes les propriétés scientifiquement connaissables, et elle use de la méthode déductive pour se constituer en science parfaite.
Nous rencontrons ici la hiérarchie des êtres corporels, rangés en genres et espèces; et l'idéal serait, comme nous l'avons dit [§99], d'atteindre la définition des espèces infime comme objets formels de sciences distinctes.
Il n'y faut pas songer. Nous nous bornons, en ce traité philosophique, à exposer les éléments des quatre sciences les plus générales qui embrassent l'ensemble des êtres corporels: la cosmologie ou physique dont l'objet formel est l'être corporel comme tel; la biologie (psychologie au sens ancien) dont l'objet formel est le corps en tant que vivant; la zoologie qui l'étudie sous l'aspect de connaissant; l'anthropologie enfin, unifiée par la définition de l'homme: animal intelligent.
Mais cet objet central de nos réflexions doit se compléter en une double direction; d'abord vers le haut: comme on s'efforce continuellement de donner les raisons d'être ou les causes, il serait opportun d'expliquer ces notions en un chapitre préliminaire d'ontologie. Cette étude, il est vrai, appartient à la science métaphysique dont la place suit la physique; mais on peut aussi la concevoir comme une introduction destinée à fournir aux inductions de la philosophie naturelle les grands principes d'interprétation.
D'autre part, en avançant dans la série des êtres, leurs opérations se manifestent sous de nouveaux aspects, dont les deux principaux sont leurs tendances actives et leurs relations mutuelles. Les tendances manifestent la fonction appétitive, remarquable surtout dans la vie consciente, où elle constitue la section de la psychologie affective et active. Les relations mutuelles des êtres corporels, en constituant l'ordre du monde sont comme une deuxième partie de la cosmologie qui couronne naturellement toute la science de la nature en débouchant sur les perspectives infinies de la Théodicée. Le traité se distribue ainsi en sept chapitres.
Chapitre 1.- L'être et les causes.
Ontologie ou introduction métaphysique.
Chapitre 2. - L'être corporel.
Cosmologie (1re partie), ou étude du règne minéral.
Chapitre 3. - La vie.
Biologie philosophique, ou étude du règne végétal.
Chapitre 4. - La connaissance.
Zoologie philosophique, ou étude du règne animal.
Chapitre 5. - L'intelligence.
Anthropologie, ou étude de l'homme.
Chapitre 6. - L'appétit.
Psychologie affective et active.
Chapitre 7. - L'ordre du monde.
Cosmologie (2e partie), ou l'unité dans la multiplicité.
La psychologie expérimentale constitue la première section des chapitres 4, 5 et 6.
b15) Bibliographie générale (sur tout le traité de philosophie naturelle)
b16) Bibliographie (sur tout le chapitre sur l'ontologie)
§157). Si notre intelligence est d'abord, comme nous l'avons dit [§8], la «faculté de l'être», il n'est pas étonnant que cette notion d'être soit la plus familière, et en un sens la plus aisée à obtenir et à comprendre, si bien qu'on serait tenté de s'en servir pour philosopher comme on se sert de la lumière pour observer la nature, sans réfléchir davantage sur son rôle primordial. Pourtant, cette notion mérite d'être examinée de plus près, en l'isolant devant l'esprit et en s'élevant pour cela au troisième degré d'abstraction qui lui est proportionné [§13 et §83]. On y découvre alors de multiples aspects qui soulèvent les divers problèmes de la métaphysique. Nous devons nous en tenir ici aux observations les plus simples qui nous introduiront d'elles-mêmes à l'étude des êtres corporels, objet propre de ce traité.
Après avoir constaté que l'être pris en lui-même jouit de quelques propriétés fondamentales synthétisées dans les grands principes d'identité et de raison suffisante, nous verrons se dresser en face de son immuable unité, les deux faits si universels de la multiplicité et du changement; et, pour les expliquer, nous établirons la division de l'être en acte et puissance et la théorie des causes. Ainsi, dans ce chapitre d'introduction métaphysique, nous emploierons surtout la méthode expérimentale faite d'induction au sens large qui suppose seulement les faits les plus simples et les constatations immédiates et intuitives, accessibles à chacun. Il s'agit avant tout d'établir, avec la précision d'une méthode scientifique, les notions fondamentales et les principes de bon sens dont usera continuellement la philosophie naturelle. Ce chapitre aura donc trois articles:
Article 1. - L'être et ses propriétés.
Article 2. - Les grandes divisions de l'être.
Article 3. - Les causes.
b17) Bibliographie spéciale (l'être et ses propriétés)
§158). Après avoir établi la nature d'un objet pris en lui-même, la science demande qu'on en explicite les propriétés, qui lui conviennent partout et toujours [§84]. Pour l'être, ces propriétés s'appellent les transcendantaux. En les comparant avec l'être d'où ils jaillissent, l'intelligence forme spontanément ces jugements immédiats, bases de toutes sciences, qu'on appelle les premiers principes.
D'où les trois paragraphes de cet article:
1. - L'être en lui-même.
2. - Les transcendantaux.
3. - Les premiers principes.
Thèse 1. - 1) Nous nous formons de l'être pris dans toute sa généralité une notion commune qui, s'appliquant à des réalités bien différentes, 2) est abstraite imparfaitement, 3) et n'est pas univoque, 4) mais analogue d'une analogie de proportionnalité propre.
A) Explication (définition de l'être).
§159). Le premier effort de toute science est d'établir une bonne définition de son objet; mais quand il s'agit de l'être, cet effort n'est ni nécessaire ni possible. Inutile en effet d'éclairer le soleil et d'expliquer une chose que tout le monde comprend du premier coup.
D'ailleurs, pour qu'une définition proprement dite [°310] fût possible, il faudrait trouver une notion plus générale et mieux connue qui pût jouer le rôle de genre auquel on ajouterait la précision d'une différence spécifique, essentielle ou descriptive. Mais précisément l'être est la notion toute première, la plus générale, embrassant dans son extension toutes les réalités et tous les objets de pensée sans exception, parce que «en dehors de l'être, il n'y a rien». Il n'est donc pas possible de la ramener par une définition quelconque à une notion plus haute; mais au contraire toutes nos définitions, en philosophie et en toute science, se ramènent finalement à l'être, comme un effort de l'esprit pour en préciser et expliciter les diverses manifestations.
Cependant, au contact de l'expérience, surtout de l'expérience sensible où notre intelligence puise sa notion d'être, une précision s'impose dès l'abord. C'est l'existence qui caractérise vraiment l'être; mais il y a diverses manières de se comporter à l'égard de l'existence; par exemple, dans une ville bombardée, telle maison épargnée possède l'existence dans le présent; telle autre détruite l'avait dans le passé; et telle autre une fois construite à neuf, existera dans l'avenir. Cette première observation suggère une formule qui ressemble à une définition et qui satisfait en même temps à notre besoin de mettre en formules nos idées claires: «Ens est id quod est»: L'être est ce qui est, c'est-à-dire tout ce qui a un rapport quelconque à l'existence. L'être peut donc se prendre en deux sens: pour désigner soit ce qui existe, soit l'existence elle-même: le sujet ou la forme d'existence. Dans notre thèse, il s'agit avant tout du sujet existant: c'est de lui que nous nous formons une notion commune qui embrasse tout dans son extension. Pour en préciser la portée, les deux parties en déterminent les principales propriétés logiques.
B) Preuve de la thèse par parties (Analogie de l'être).
§160) 1. - La notion d'être est appliquée à des réalités bien différentes. Ce qui frappe dans l'expérience quotidienne [°311], c'est non seulement la multiplicité, mais la diversité des objets dont nous disons sans hésiter, et, semble-t-il, dans le même sens: «C'est un être, c'est quelque chose». Nous le disons, par exemple, de ceux qui existent dans la nature, comme un cheval, un arbre; mais aussi d'objets créés de toute pièce par notre esprit, comme la privation ou les rapports entre concepts, étudiés en logique: il y a les êtres de raison qui ne peuvent exister que dans et par l'intelligence et les êtres réels, auxquels l'existence convient indépendamment de la considération de l'esprit.
Parmi ces derniers, nous appelons également un être, ceux qui existent à part, avec une certaine indépendance, comme un cheval, un homme; et d'autres, comme la blancheur, la science qui n'existent jamais à part, mais toujours comme des modifications secondaires et dépendantes d'un autre: la science, de l'homme savant; la blancheur du papier ou d'un autre objet. C'est ce qu'on appelle ordinairement les substances et les accidents.
À un autre point de vue, la diversité de perfection s'impose, par exemple, entre une pierre et une pensée, entre les êtres corporels, les minéraux et les esprits. Et tandis que les êtres dont nous avons l'expérience sont tous finis et imparfaits, rien n'empêche de concevoir un être infini et parfait qui serait être plus que tout autre; car si on cherche ce qu'est la limite, elle apparaît n'être rien d'autre qu'une négation d'être en un ordre quelconque, comme l'ignorance, limite de la science, la ligne, limite de la surface, etc.; et la négation d'être, évidemment, n'est pas nécessaire pour affirmer l'être.
L'être infini qui est Dieu [°312] n'est donc que la réalisation pleine de l'être, bien différent des autres êtres finis.
Puisque nous abordons, avec ce traité, les sciences réelles, nous laisserons de côté l'être de raison; et nous constaterons que ces réalités si diverses: substance et accident, corps et esprits, fini et infini, sont toutes, à leur façon, quelque chose, de sorte qu'en pensant à leur être, on pense à ce qui les constitue en elles-mêmes, essentiellement. En ce sens, la notion d'être est appliquée à des réalités bien différentes.
§161) 2. - La notion d'être est le terme d'une abstraction imparfaite. Par définition, une notion, pour être abstraite parfaitement [°313], doit désigner une essence bien délimitée, en sorte que les éléments laissés de côté soient en dehors d'elle; par exemple, en pensant à l'homme (abstraction totale) [°314], les notes individuantes de Pierre, Jacques, Jean, etc., dont cette notion est abstraite, lui sont étrangères et extérieures; ou encore l'animalité considérée à part (abstraction formelle) est une perfection délimitée, bien distincte de la rationalité et autres distinctions spécifiques qui s'y ajoutent comme du dehors.
Or la notion d'être ne peut réaliser ces conditions, puisqu'en dehors de l'être il n'y a rien: elle ne peut rien laisser de côté, fût-ce des notes individuelles, qui ne soient un certain être; nulle différence ne peut la préciser qui ne soit aussi un mode d'être.
§162). Cependant, la notion d'être est vraiment abstraite; elle joue légitimement le rôle de prédicat en bon nombre de nos jugements.
Il reste donc qu'elle soit abstraite imparfaitement, parce que cette perfection d'être, considérée à part, contient de droit, actuellement, toutes les autres perfections qui ne sont que des modes d'être; mais elle ne les exprime qu'implicitement. Au début en effet, l'esprit ne porte son attention que sur le seul caractère d'être; les autres restent encore ignorés ou implicites; on sait seulement qu'ils répondent à quelque chose; et l'on peut toujours s'efforcer de ne voir que cet unique aspect, en omettant les autres, en les laissant dans l'implicite. L'intelligence ferme pour ainsi dire les yeux sur les diverses modalités que revêt l'être dans ses inférieurs et retient seulement ceci, que chacun d'eux est «une réalité ayant rapport à l'existence»: c'est ce qu'elle exprime en disant de chacun d'eux qu'il est être.
§163) 3. - La notion d'être n'est pas univoque. Le concept univoque est celui qui désigne une nature dont le degré de perfection reste pleinement le même dans tous les inférieurs où il se réalise [§81], par exemple le concept d'homme en tous les individus.
Or la notion d'être ne se réalise pas partout selon le même degré de perfection, comme nous l'avons constaté dans la première partie. Les perfections du fini, par exemple, et de l'infini; ou du corps et de l'esprit sont radicalement différentes («simpliciter diversae»). Quand le concept est abstrait parfaitement comme celui d'animalité, la différence de degré de perfection dans les inférieurs où il se réalise, par exemple dans l'homme raisonnable et le chien irraisonnable, peut venir de l'extérieur par une différence spécifique qui respecte l'univocité. Mais la notion d'être n'est qu'imparfaitement abstraite, c'est pourquoi les divers degrés de perfection où elle se réalise l'affectent intrinsèquement et s'opposent à son univocité [°315].
§164) 4. - La notion d'être est analogue d'une analogie de proportionalité propre. Le terme analogue est celui qui désigne un mode d'être dont les degrés de perfection varient en ses divers inférieurs, mais de telle sorte que ceux-ci restent en rapport mutuel. Quand ces natures diverses sont rassemblées sous le même terme par une ressemblance de proportion, il y a analogie de proportionnalité; et celle-ci sera une proportionnalité propre, si le mode d'être signifié se réalise dans tous les inférieurs selon une même définition (du moins au sens large), c'est-à-dire répondant à un même concept, pour désigner une perfection intrinsèquement présente en chacun de ses inférieurs [°316].
Or la notion d'être vérifie ces conditions: d'une part, comme nous venons de le montrer, elle se réalise selon des degrés de perfection radicalement divers; dans l'être fini ou en Dieu, dans la substance ou l'accident, etc. Mais d'autre part, tous ces inférieurs ont manifestement des rapports entre eux, en tant qu'ils sont également «quelque chose», c'est-à-dire un sujet d'une façon ou d'une autre en relation avec l'existence. Bien plus, cette nature d'être que nous attribuons à ces divers sujets constitue intrinsèquement leur essence même: car en n'importe quoi, dans la blancheur par exemple, l'essence n'est autre qu'un mode d'être: le mode d'être qui constitue la blancheur dans sa nature propre; et de même pour la substance, etc.
Si, néanmoins, cette perfection intrinsèque d'être se distribue en degrés aussi radicalement divers que le fini ou l'infini, la substance ou l'accident, etc., c'est qu'elle n'est pas une nature absolue exigeant partout le même degré de réalisation, mais une nature relative, désignant le rapport entre les divers sujets et leur existence proportionnée. De même qu'en mathématique, le rapport de double, par exemple, reste pleinement le même malgré la différence des nombres 4 et 2 ou 64 et 32, etc. Ainsi, l'être sera le même pour la substance et l'accident, car ce que la nature substantielle est par rapport à une existence proportionnée (c'est-à-dire une existence, en soi), l'accident l'est par rapport à son existence proportionnée (c'est-à-dire l'existence, dans un autre). De même pour Dieu et la créature: ce que la nature divine est par rapport à son existence qu'elle a par soi et par identité, la nature finie l'est par rapport à son existence qu'elle a par participation et avec distinction réelle. En pensant à l'être on pense à ce rapport partout le même, malgré les degrés de réalisation si divers. L'être est toujours «ce qui a un rapport quelconque à l'existence» et cette définition, qui sauvegarde l'unité du concept, se réalise en tous ses inférieurs.
La notion d'être est donc analogue d'une analogie de proportionnalité propre.
C) Corollaires.
§165) 1. - Proportionnalité et attribution. Pour la notion d'être, il n'y a pas de principal analogué dans le même sens que dans l'analogie d'attribution [§82]. Néanmoins, dans les différentes proportions que l'on peut établir à son sujet, l'un des termes possède la perfection d'être «per prius», à titre primitif, et peut être appelé principal analogué. Ainsi, l'être réel par rapport à l'être de raison; l'infini par rapport au fini, l'être en soi par rapport à l'être dans un autre; l'être absolu par rapport à l'être relatif.
§166) 2. - Genres suprêmes et perfection pure. L'être n'est pas un genre, car le genre est une notion parfaitement abstraite de ses inférieurs auxquels elle convient univoquement, ce que nous avons exclu de la notion d'être. Il faudra donc chercher les genres suprêmes parmi les grandes divisions de l'être. (Article 2)
Mais l'être est la première des perfections pures [§83], car dans sa définition, il ne comporte de soi aucune limite, celle-ci n'étant que du non-être. Il peut sans doute y avoir des êtres finis, comme l'expérience nous l'apprend, mais on ne peut évidemment, pour réaliser l'être, exiger de la limite ou du non-être.
§167) 3. - Explicitation de l'être. Le travail intellectuel a pour but d'expliciter les diverses réalisations de l'être contenues implicitement dans cette première notion abstraite. Ici en effet, nous prenons l'être au début de toute science réelle, comme fruit du premier contact de l'esprit avec les choses; une telle idée est trop confuse pour que l'intelligence puisse s'en contenter: elle cherche à la préciser. Cette précision ne se réalise que de deux façons: ou par composition métaphysique, c'est-à-dire par l'adjonction de notes étrangères à la notion à déterminer, ou par explicitation.
Or, la notion d'être ne peut se préciser par composition métaphysique, parce qu'aucune perfection ne lui est étrangère. En concevant l'être, en effet, après un regard spontané sur le monde, l'intelligence ne découpe pas dans les objets sensibles un champ spécial de réalité, comme cela a lieu pour les concepts univoques, mais cette première notion embrasse d'une façon confuse et implicite toutes les données de l'expérience. L'intelligence ne pourra donc que rendre explicites les multiples réalités et aspects que l'être contient en acte implicitement.
Cette explicitation peut se faire de deux manières:
a) par la recherche des modes fondamentaux selon lesquels l'être se manifeste en catégories bien distinctes les unes des autres; c'est l'objet de l'article suivant [§186, sq];
b) par l'analyse des propriétés qui appartiennent à tout être, mais que le mot être n'exprime pas par lui-même: c'est l'objet du paragraphe suivant.
Thèse 2. - 1) Il y a cinq propriétés transcendantales de l'être dont les trois principales sont l'un, le vrai et le bien. 2) L'unité de l'être affirmée par l'intelligence est l'identité dont l'opposé est la distinction. 3) La vérité n'appartient à la chose (vérité ontologique) que secondairement en fonction d'une intelligence (vérité logique). 4) La bonté au contraire est d'abord dans la chose où elle se fonde sur la perfection de l'être.
A) Explication.
§168). Nous appelons ici transcendantale [°317] toute notion qui, débordant les cadres limités des espèces et des genres, s'applique à toute réalité sans exception: elle est donc au-dessus des catégories; elle les transcende. En ce sens, la première notion transcendantale est celle d'être qui embrasse en soi toute réalité.
Mais pour préciser la notion d'être, on en recherche les propriétés que la logique [§84] décrit comme des perfections qui, sans entrer dans la définition d'une réalité donnée, découlent nécessairement de son essence de manière à se trouver partout et toujours dans tous les sujets possédant cette essence et en eux seuls. Il est clair que les propriétés de l'être auront la même extension que lui et seront donc, elles aussi, transcendantales. Ce sont ces propriétés qu'on appelle au sens strict les transcendantaux.
Pour les déduire et les caractériser, nous ferons appel à la fois à l'analyse rationnelle de l'être, et aux faits d'expérience qui seuls nous permettront d'avancer vers de nouvelles vérités, par une sorte d'induction métaphysique ou au sens large. Nous nous contenterons d'ailleurs d'établir les notions les plus simples et les plus utiles aux recherches de la philosophie naturelle.
B) Preuve par parties.
§169) 1. - Déduction générale des transcendantaux. Pour découvrir les propriétés transcendantales, on peut considérer l'être soit en lui-même, soit par rapport à ce qui est hors de lui.
En lui-même, comme nous l'avons dit, tout être est nécessairement un sujet ayant sa nature déterminée, et disant un certain rapport à l'existence. C'est ce qu'on appelle la chose, première propriété de l'être, en réservant le titre d'être au sens strict à l'existence. Mais pratiquement, la chose n'est qu'un autre mot pour désigner l'être au sens habituel de «ce qui est» où l'on pense à la fois au sujet et à son existence.
En dehors de l'être pris dans toute son extension, il n'y a que le néant et, comparé au néant, l'être le nie: il en est évidemment distinct ou divisé, d'où la propriété d'aliquid «quelque chose de distinct» de sa négation. Mais, munis de cette nouvelle idée de distinction, nous revenons à l'être lui-même, et nous constatons qu'il n'est aucunement distinct de lui-même, aucunement divisé contre lui-même parce qu'il s'affirme en étant ce qu'il est: d'où la propriété d'unité, car l'un est l'être indivis en soi.
Cependant, bien qu'en dehors de l'être il n'y ait rien, l'expérience nous apprend qu'il y a plusieurs êtres: une table, un chien, un homme, etc., dont chacun a son unité ou indivision interne. C'est pourquoi, en les comparant entre eux, ils apparaissent comme bien distincts, divisés les uns des autres par leur unité même, car tous les autres sont «non-être» par rapport à chacun. D'où la définition complète: L'un est l'être indivis en soi et distinct de tout autre.
Tout être est un dans la mesure où il est; aussi en déterminant dans la suite les diverses formes d'être, nous découvrirons diverses formes d'unité.
§170). L'analyse de l'être comme tel devrait s'arrêter là. Mais une nouvelle expérience nous permet deux autres précisions. Car il existe, dans notre âme deux fonctions dont l'ampleur égale celle même de l'être: l'intelligence et l'appétit.
Comme nous l'avons dit, en effet [§8], l'intelligence est la faculté de l'être. Elle saisit toute chose sous cet aspect, en sorte que tout être, par le fait même qu'il est et dans la mesure où il est, tombe sous les prises de l'intelligence (de même que tout objet en tant que sonore tombe sous les prises de l'ouïe, ou en tant que lumineux est visible). Il suit de là que naturellement, quand l'intelligence fonctionne normalement, entre un être quelconque et ce même être considéré comme connu dans l'intelligence, il y a identité ou adéquation: et c'est ce qu'on appelle la vérité.
Le vrai est donc l'être en tant qu'adéquat à l'intelligence.
§171). Mais nous constatons aussi en nous, comme répondant à l'appréhension de l'être, une inclination spontanée vers lui; elle s'impose surtout sous forme de désir quand l'être apparaît comme capable de combler un besoin: celui qui a faim se porte vers l'aliment auquel il pense; quand l'objet est présent, la tendance demeure sous forme de jouissance; et même, dans un ordre plus désintéressé; l'artiste qui a conçu un chef-d'oeuvre est porté à exprimer ses richesses: il s'incline vers cet être à produire, comme d'autres vers un être à obtenir (par désir) ou à garder (par jouissance). Ce qu'il y a de commun à tous ces phénomènes, d'ailleurs universels, non seulement chez les hommes mais dans tous les êtres qui nous entourent, c'est la convenance de l'objet à cette inclination ou appétit qu'il attire: c'est ce qu'on nomme sa bonté.
Le bien est donc l'être convenable à l'appétit.
§172) 2. - L'unité et notre intelligence. L'intelligence perçoit l'unité de l'être et l'affirme par le jugement. L'unité de l'être affirmée par le jugement c'est l'identité, le jugement étant, comme nous l'avons dit [§38], une identification. Le signe de l'identité, c'est la possibilité, pour une notion, d'être attribuée directement (in recto) soit à elle-même, soit à une autre.
On distingue en effet:
a) L'identité stricte, qui est l'affirmation d'une unité réelle: Pierre est Pierre; l'homme est homme.
b) L'identité au sens large, qui est l'affirmation d'une unité logique perçue par l'intelligence en des choses réellement multiples, mais «une» sous un certain point de vue: ceci est le résultat du pouvoir abstractif de notre raison qui constitue des unités logiques d'espèces, genres et natures analogues. Ainsi, au sens large, Pierre et Paul sont identiques spécifiquement par l'humanité; Pierre et un chien, génériquement par l'animalité; Pierre et une blancheur, analogiquement par l'être.
La participation de deux êtres à une même essence spécifique s'appelle proprement identité; si c'est à une même qualité, par exemple à la blancheur on parle de similitude, et si c'est à une même quantité, d'égalité.
§173). De même que l'opposé de l'unité, c'est la multiplicité qui est «une collection d'unités distinctes», l'opposé de l'identité est la distinction. Ainsi, en général, la multiplicité est la négation d'unité et la distinction est la négation d'identité.
Si donc deux choses sont identiques quand elles peuvent être représentées par un seul concept objectif [°318], elles sont distinctes quand elles sont représentées par plusieurs concepts. Mais de même que l'identification de l'intelligence peut correspondre à une unité soit réelle, soit logique seulement, de même la distinction affirmée en pensée peut correspondre à une multiplicité soit réelle, soit purement logique. Ainsi:
a) La distinction réelle est la négation d'identité où la multiplicité des notions correspond à une multiplicité dans les choses elles-mêmes. C'est la distinction en vertu de laquelle une chose n'est pas une autre, indépendamment de la considération de l'esprit; par exemple, entre l'arbre et le chien.
b) La distinction de raison est la négation d'identité où la multiplicité de notions répond à une unité réelle dans la chose conçue; c'est la distinction en vertu de laquelle une chose n'est pas une autre, pour la considération de l'esprit seulement; par exemple, entre l'humanité et la rationalité dans la nature humaine.
Il y a principalement deux sortes de distinctions de raison.
1) La distinction de raison fondée ou distinction virtuelle: celle où les multiples notions comportent des définitions différentes, en sorte qu'elle apporte une nouvelle connaissance d'un être réellement un et le même en soi; par exemple, en concevant la nature humaine comme une substance, puis un vivant, puis un animal, puis un être raisonnable, notre science de l'homme progresse; entre ces divers degrés de perfection: rationalité, animalité, etc., il n'y a pas de distinction réelle, mais bien distinction de raison fondée ou virtuelle.
2) La distinction de pure raison est celle où la multiplicité des notions ne comporte pas une nouvelle définition réelle en sorte qu'elle ne fournit pas une nouvelle connaissance de la «chose une en soi» considérée; par exemple, entre l'homme et l'animal raisonnable; ou encore entre homme prédicat et homme sujet si on le considère dans les deux propositions: «Pierre est homme» et «tout homme est vivant».
La distinction virtuelle se prend selon de nouvelles notes intrinsèques de la chose mieux connue. La distinction de pure raison se prend selon de nouveaux rapports extrinsèques ou purement logiques.
§174). La valeur de ces définitions apparaîtra mieux dans la suite, par les applications que nous en ferons pour préciser nos conclusions scientifiques. Notons seulement ici qu'on ne peut jamais déduire une distinction réelle de la seule distinction des concepts. La seule raison décisive pour admettre une distinction réelle est, en définitive, une induction évidente, basée sur des faits incontestables, lorsque ces faits resteraient inintelligibles sans cette distinction réelle. La constatation que deux choses sont séparées de fait, comme Pierre et Paul, ou réellement séparables comme le corps et l'âme, est le signe le plus évident de cette distinction réelle; mais il serait arbitraire de définir la distinction réelle par la séparabilité, comme plusieurs philosophes le proposent [°319]. Car la notion de distinction comporte simplement qu'une chose n'est pas l'autre; et cette distinction sera réelle, si une chose n'est pas l'autre indépendamment de la considération de l'esprit, même si, d'autre part, ces deux choses s'avèrent comme pleinement inséparables à cause de leur dépendance mutuelle, comme nous en verrons des exemples [°320].
§175) 3. - Vérité ontologique et vérité logique. Si la vérité est une adéquation entre l'être et l'intelligence [§170], on peut la considérer dans chacun des deux termes de cette relation: ou dans l'intelligence ou dans la chose.
La vérité logique est la conformité de l'acte d'intelligence avec la chose; car notre jugement est vrai quand il dit qu'une chose est ce qu'elle est en effet; par exemple, qu'une chaise est un meuble; car il en est bien ainsi [°321].
La vérité ontologique est l'être lui-même en tant qu'adéquat à l'intelligence, c'est-à-dire en tant que pleinement conforme à un type idéal préalablement connu. On peut démontrer cette définition par une induction au sens large, interprète du sens commun.
Considérons les faits. On ne dira pas: cette table est vraie, en la regardant en elle-même, d'une façon absolue; mais «ceci est une vraie table», en se référant à l'idée de table comme à un modèle réalisé. Nous avons ainsi les trois éléments de la vérité: une chose (la table), une intelligence (le type idéal de table) et la relation de conformité ou d'adéquation entre les deux. Varions les faits en supprimant l'un ou l'autre de ces éléments, et la notion de vérité s'évanouira. Supposons un décor de théâtre représentant parfaitement une porte; nous avons une chose et un type idéal; mais il manque l'adéquation: ce n'est pas une vraie porte. Voici un breuvage inconnu pour celui qui ignore totalement ce qu'est le vin; est-ce du vrai vin? Il ne peut le dire, faute d'un type idéal. Peu importe d'ailleurs que ce type soit une idée abstraite, ou un modèle concret et créateur comme dans l'artiste, pourvu qu'il existe et que la chose lui soit conforme, il y a vérité.
Donc pour interpréter les faits, la définition de la vérité ontologique ne comporte que ces trois éléments: une chose adéquate à une intelligence, c'est-à-dire à son type idéal.
Or c'est dans l'intelligence d'abord et au sens propre que se trouve la vérité comme dans son suprême analogué; elle ne se dit des autres choses que selon une analogie d'attribution. La raison en est que tout le fondement de cette idée nouvelle est dans la présence d'un type idéal, qui est seulement dans l'intelligence, et qui étant par lui-même expressif d'une chose, a au sens propre et formel la propriété d'être adéquat à cette chose, c'est-à-dire vrai.
C'est pourquoi la vérité ontologique sera bien différente d'après les diverses espèces d'intelligences auxquelles elle se réfère. Deux cas principaux sont à distinguer.
a) Par rapport à l'intelligence créatrice de l'artiste, on a la vérité ontologique essentielle, parce que la chose elle-même tient tout son être de sa dépendance et de son adéquation à son modèle. Cela se réalise surtout à l'égard de Dieu, artiste suprême, dont les idées exemplaires sont les modèles réalisés par les multiples êtres de la nature: les substances mêmes des choses créées ont ainsi leur vérité ontologique. Mais il en est de même, dans l'ordre accidentel, pour les oeuvres d'art, par exemple, la peinture qui est la vraie «cène» de Léonard de Vinci jaillit de son idée créatrice.
b) Par rapport à notre intelligence abstractive, on a seulement la vérité ontologique accidentelle; car l'ordre de dépendance est renversé: ce n'est plus la chose qui dépend de l'intelligence, mais c'est notre type idéal abstrait qui dépend dans son essence des choses réelles, et en tire toute sa valeur, et en quelque sorte toute sa réalité [°322].
§176) 4. - Le fondement de la bonté. L'expérience universelle de l'appétit nous a permis d'abstraire l'idée de bonté [§171] comme celle d'une convenance entre l'être et l'appétit.
Le bien en ce sens est tout objet d'appétit: «Bonum est quod omnia appetunt», disent les scolastiques après Aristote; en d'autres termes, «le bien est ce vers quoi tout être tend comme vers la fin de son action».
La raison ou le fondement de cette convenance qui constitue la bonté, doit être cherchée dans la perfection de l'être en face de l'appétit. Qui dit convenance en effet, dit capacité de s'adapter pour satisfaire aux exigences d'un objet, pour l'achever, s'incorporer à lui ou servir à son rayonnement: ainsi la chaleur convient en hiver parce qu'on en manque; le mouvement convient au vivant parce que c'est sa nature, et le marbre convient au sculpteur parce qu'il le travaille. Et c'est bien ainsi que se comporte l'objet d'appétit, soit qu'on le désire ou qu'on en jouisse ou qu'on le communique, il manifeste toujours une capacité d'adaptation par laquelle il répond à une inclination.
Mais s'adapter à un être, c'est le parfaire: c'est parce que l'objet désiré a une perfection capable de combler le vide de l'appétit, qu'il lui est bon, et c'est en raison de cette même perfection que par sa présence il procure une jouissance; et ce que l'agent communique à son oeuvre, c'est encore sa perfection qui rayonne.
Cette perfection est donc bien le fondement de la convenance d'un être à l'appétit; à ce point de vue, le bien, c'est l'être capable par sa perfection de satisfaire un appétit.
§177). L'idée de perfection par laquelle nous venons de définir le bien est une de ces idées primitives qui tiennent de très près à celle d'être. Au sens propre, «est parfait, ce à quoi il ne manque rien selon sa nature», dit saint Thomas [°323]; ainsi exigera-t-on plus pour un adulte parfait que pour un enfant parfait. Ceci est la perfection globale de l'être; mais chacun des éléments qui la constituent est aussi une perfection, c'est-à-dire simplement un mode d'être convenable; et c'est précisément en ce sens que la perfection, en fondant la convenance, fonde aussi la bonté.
Il suit de là que la bonté, à l'inverse de la vérité, est d'abord dans la chose d'où elle se répand dans l'appétit, en sorte qu'elle est formellement en tout être, car son fondement, la perfection, s'y trouve également.
Du reste, tandis que l'intelligence est l'apanage d'un groupe d'êtres, en dehors desquels la vérité n'est que par attribution, l'appétit se rencontre en tout être sans exception: autre motif d'y reconnaître aussi formellement la bonté.
C) Corollaires.
§178) 1. - L'être et les transcendantaux. Les analyses et inductions précédentes ont montré que les définitions de l'unité, de la vérité et de la bonté ne sont pas identiques à celle de l'être comme tel; grâce à l'expérience, notre connaissance a progressé. Cependant, il n'y a pas de distinction réelle entre l'être et ses propriétés. L'un, le vrai, le bien sont l'être lui-même vu sous un certain aspect, ou comme indivis en soi, ou comme adéquat à un type idéal, ou comme convenable à un appétit; car, puisqu'il s'agit de propriétés, nous sommes en présence de modes d'êtres réels et non de fictions de l'esprit; et à ce titre, il est radicalement impossible de les trouver en dehors de l'être, ou distinctes réellement de lui; et puisque chacun a la même extension que l'être, conformément à la définition de la propriété, chacun est l'être même tout entier; on peut les prendre l'un pour l'autre; selon l'expression latine: «Ens et unum convertuntur - Ens et verum convertuntur; ens et bonum convertuntur»; ces notions sont convertibles. Cependant, cette équivalence doit se prendre matériellement du côté du sujet qui est à la fois être, et aussi un, vrai, bon dans la mesure même où il est être. Mais formellement, du côté des concepts que nous nous formons, il n'y a plus, comme nous l'avons dit, identité entre l'être et ses propriétés, il y a une distinction de raison fondée.
§179) 2. - Le mal et l'erreur. Le contraire du bien, c'est le mal qu'il faut définir la privation de bien, c'est-à-dire la négation d'une perfection dans un sujet qui y a droit: il ne suffirait pas en effet d'une simple négation, c'est-à-dire de l'absence d'une perfection dans un sujet qui ne l'exige pas. Ainsi l'absence de vision n'est pas un mal pour un arbre, mais pour un homme ou un chien, c'est le mal de la cécité.
Comme le bien et l'être sont convertibles, le mal comme tel ne peut être qu'une négation d'être: aussi le mal absolu est-il impossible; il serait le néant absolu et se nierait en se posant. Le mal existe cependant: c'est un fait d'expérience; mais toujours dans un sujet qui reste bon dans la mesure même où il est réel.
Le mal soulève un grand nombre de problèmes qui seront repris plus loin [°324].
§179bis). L'opposé de la vérité est le faux dans l'ordre ontologique et l'erreur dans l'ordre logique. Comme le vrai, le terme «faux» est analogue d'une analogie d'attribution dont le principal analogué est l'intelligence. Les choses en effet ne sont pas fausses en elles-mêmes: elles ont leur nature propre. Elles sont dites fausses par leur rapport à une intelligence; non par rapport à l'intelligence divine: à ce point de vue, les choses de la nature sont toujours vraies, parce qu'elles réalisent toujours l'idée archétype divine; mais par rapport à notre intelligence, soit que nous attribuions à un sujet une définition qui ne lui convient pas: ainsi, en cartésianisme, la quantité est une fausse substance; soit que la chose ait des apparences susceptibles de nous induire en erreur sur sa vraie nature. Mais cette chose reste vraie à un autre point de vue: ainsi, une fausse porte est une vraie peinture: et le faux or est du vrai clinquant.
Dans l'ordre logique, la vérité étant le bien de l'intelligence, l'erreur en est le mal; elle est en effet la négation d'adéquation avec la chose dans une opération intellectuelle qui devrait la posséder: c'est la privation de vérité dans le jugement. Mais, pas plus que de mal absolu, il n'y a d'erreur absolue. En toute erreur, il y a une âme de vérité [§915].
Thèse 3. - 1) Le principe absolument premier peut s'énoncer sous forme affirmative et c'est le principe d'identité, 2) ou sous forme négative et c'est le principe de contradiction. 3) Mis en rapport avec l'intelligence, il devient le principe de raison suffisante ou d'universelle intelligibilité.
A) Explication.
§180). Le premier contact de l'esprit avec le réel nous a fourni une série de notions qui sont les notions tout-à-fait premières: être, chose, un, vrai, bon. Ces notions abstraites, comme l'être, d'une abstraction imparfaite, sont tirées du réel auquel elles sont pleinement identiques. L'affirmation de cette identité par l'intelligence constitue les premiers jugements: l'être est quelque chose; il est un, vrai, bon. Ce sont ces premiers jugements que nous appelons ici les premiers principes.
Le principe en général se définit: «ce dont quelque chose vient», «id a quo aliquid procedit, quocumque modo». C'est une de ces notions premières qui jaillissent spontanément dans l'intelligence, de l'expérience du changement, et qui, comme l'être, se subdivise en de multiples applications. Signalons ici les deux premières:
a) Le principe réel est celui dont procède, une réalité de la nature, par exemple le soleil dont vient la lumière du jour.
b) Le principe logique est ce dont procède une nouvelle connaissance; c'est un jugement fondamental qui sert de prémisse aux raisonnements, source de nouvelles vérités: tels sont les jugements immédiats dont nous avons parlé plus haut [§15 et §89]; et aussi en chaque science particulière, la définition de son objet, par exemple en mathématique, la définition de la quantité. Dans ce dernier cas, ces principes logiques peuvent en supposer d'autres d'où ils dérivent; mais comme on ne peut remonter à l'infini sous peine de ne rien démontrer de façon définitive, on arrive à des principes premiers qui sont des vérités évidentes par elles-mêmes, point d'appui immuable sur lequel se fonde l'intelligence pour tout son travail ultérieur d'induction et de déduction qui doit la conduire à la science de tout le réel.
Les premiers principes dont il s'agit ici sont précisément ces principes logiques évidents de soi qu'on trouve au point de départ de toute science et connaissance intellectuelle. Ils énoncent l'identité foncière de l'être avec lui-même, sous la diversité logique des différents transcendantaux.
Ils ont une double valeur: a) une valeur métaphysique: les notions transcendantales n'étant que l'expression intellectuelle de l'être tel que le présente l'expérience, les premiers jugements énoncent les lois de l'être; b) une valeur logique en ce sens que ces mêmes principes énoncent les lois de la pensée: car celle-ci a pour premier devoir de se mouler sur le réel, sa vérité n'étant rien d'autre que cette conformité. À ce titre, les premiers jugements sont pour l'esprit des moyens de discerner le vrai du faux.
En d'autres termes, les premiers principes n'expriment pas seulement ce qui est concevable, mais «ce qui est», purement et simplement; les nier, ce n'est pas seulement affirmer l'absurde ou l'inconcevable; mais c'est affirmer l'impossible ou le néant. Cette thèse, contestée par certaines écoles de philosophie comme le bergsonnisme [PHDP §586, sq.], est présentée ici comme affirmation de bon sens: ce sera la tâche de la métaphysique critique d'en fournir la justification scientifique. Dans ce chapitre d'introduction ontologique, il s'agit seulement d'énoncer clairement ces principes, et de montrer comment il faut les ordonner, en désignant le tout premier et en lui rattachant les autres.
B) Preuve de la thèse par parties.
§181) 1. - Le principe d'identité. Le principe tout premier doit être le jugement dont le sujet sera la première réalité connue par l'intelligence, et le prédicat la première notion abstraite, de telle sorte pourtant que cette notion attribuée au sujet en soit distincte formellement, et constitue un concept nouveau, faisant progresser notre connaissance; car c'est la condition du véritable jugement qui n'est pas une pure tautologie [§38, et surtout §91].
Or la première réalité, avons-nous dit, qui tombe sous les prises de notre raison, c'est l'être ou la chose; et en comparant ces deux premiers termes qui expriment les deux aspects fondamentaux de tout ce qui est: le sujet existant et la forme d'existence, nous devons affirmer que «Tout être est quelque chose». Mais cette première formule du principe d'identité reste tautologique et n'est pas encore un vrai jugement ou principe.
En avançant dans l'analyse des transcendantaux, nous trouvons comme seconde idée vraiment nouvelle celle de distinction de l'être comparé au néant, et qui devient, comparée à l'être lui-même, celle d'indivision interne ou d'unité; cet être apparaît ainsi comme doué d'une nature qui le constitue: d'où les formules du principe d'identité qui expriment cette fois un vrai jugement: «Tout être est quelque chose de déterminé» - «Tout être est d'une nature déterminée qui le constitue en propre» - «Tout être est un et le même que soi-même». Et c'est en ce sens qu'il faut comprendre la formule lapidaire du principe d'identité: «Tout être est ce qu'il est».
§182) 2. - Le principe de contradiction. Les mêmes notions premières où nous avons constaté positivement l'identité foncière de l'être avec lui-même, peuvent aussi se présenter sous forme négative, puisque pour les obtenir, nous avons comparé l'être avec le non-être: et nous devons ici encore affirmer avec pleine évidence: «L'être n'est pas le non-être»; il y a contradiction et distinction absolue entre l'être et le non-être [°325], comme il y a identité totale entre l'être et lui-même.
Pourtant, cette première formule du principe de contradiction semble, elle aussi, tautologique [°326]; car l'idée de non-être, dans toute sa généralité, en tant que née de l'être, n'ajoute vraiment rien à la connaissance que nous en avons. Mais l'expérience de la multiplicité réelle des êtres ayant chacun leur unité ou indistinction interne, nous permet de donner au prédicat un contenu positif nouveau: celui d'une nature déterminée, distincte de ce qui n'est pas elle; du carré, par exemple, distinct de tout non-carré, selon la définition complète de l'un: «l'être indivis en soi et distinct de tout autre». D'où la vraie formule du principe de contradiction: «Rien ne peut être et n'être pas à la fois sous le même rapport», - «Aucun être ne peut posséder et en même temps ne pas posséder telle nature déterminée». Et en ce sens, on peut proposer la formule concise: «Rien n'est ce qu'il n'est pas».
Ce principe est souvent donné par Aristote et saint Thomas comme le tout premier [°327]. De fait, dans l'ordre analytique ou synthétique, le premier est celui d'identité; car l'affirmation précède toujours la négation qui la suppose. Mais dans l'ordre de réduction, lorsqu'il s'agit du bien fondé de la certitude de nos connaissances, c'est le principe de contradiction qui est le premier. C'est lui qui est la pierre de touche de notre certitude; c'est lui qui nous permet de réduire un adversaire obstiné, en lui montrant que ses négations le conduisent à affirmer à la fois l'être et le non-être.
§183) 3. - Le principe de raison suffisante. Tout être n'a pas seulement une nature déterminée qui le constitue en soi; mis en rapport avec l'intelligence, faculté de l'être, tout est intelligible dans la mesure où il réalise l'être, car l'être et le vrai ontologique sont foncièrement identiques. D'où la formule: Tout être est vraiment ce qu'il est; tout être est intelligible.
On exprime la même évidence en disant: «Tout être a sa raison d'être» - «Toute chose a sa raison suffisante». La raison d'être, en effet, n'est rien d'autre que ce mode ou cette portion d'être (on pourrait dire cette ration d'être) par laquelle chaque chose a sa nature déterminée et se trouve par le fait même intelligible ou douée de vérité ontologique. Ainsi, la raison d'être du carré est d'avoir quatre côtés égaux et quatre angles droits: c'est sa portion d'être. Dire que tout a sa raison d'être c'est donc dire que tout a sa nature déterminée qui le fait vraiment ce qu'il est: c'est une autre façon d'affirmer le principe d'identité. Aussi le principe de raison suffisante a-t-il sa valeur en soi, par évidence immédiate, indépendamment de tout autre principe. Comme ce mode d'être propre est nécessaire, mais suffit pour le rendre intelligible, on l'appelle une raison suffisante.
En ce sens, affirmer que tout est intelligible, c'est dire qu'il faut admettre en toute chose tout ce qui est nécessaire pour que l'esprit, dans son explication ou son idée de la chose, ne soit pas acculé à la contradiction. C'est le principe de toute la spéculation intellectuelle qui n'a d'autre but que de rendre raison des faits constatés en déterminant la portion d'être ou l'essence des choses.
§184). Il peut se faire du reste que l'esprit constate que telle ou telle chose particulière n'est pas pleinement intelligible par elle-même, c'est-à-dire qu'elle n'a pas en elle-même la raison d'être de tout ce qui lui convient actuellement. Dans ce cas, en vertu du principe que tout être doit être intelligible, l'intelligence devra faire appel à une raison d'être extrinsèque. Par exemple, si le carré a quatre côtés, c'est parce qu'il est carré, mais si ces côtés sont des lignes blanches ou noires, ou rouges, la raison de cette couleur n'est pas dans la nature intrinsèque du carré; elle est dans l'influence extrinsèque de l'encre ou de la craie qui a servi à le tracer. D'où la formule plus complète indiquant la raison suffisante soit intrinsèque soit extrinsèque.
Tout être a en soi ou dans un autre la raison suffisante de ce qui lui convient actuellement: a) en soi, si cela lui convient comme ce qui le constitue en propre; b) dans un autre, si cela ne lui convient pas comme ce qui le constitue en propre.
Il est facile de rattacher ce principe à celui d'identité ou de contradiction. Pour le principe de raison suffisante intrinsèque, nous l'avons montré plus haut; le nier, c'est refuser à l'être le mode d'être qui le constitue intrinsèquement et essentiellement: c'est dire que l'être n'est pas ce qu'il est.
Nier la raison suffisante extrinsèque n'est pas moins contradictoire. En effet, d'une part, ce qui ne convient pas par soi (comme la blancheur au carré), est un mode d'être réel, on le constate. D'autre part, s'il ne peut avoir sa raison d'être dans la nature intrinsèque de ce qu'il affecte (et il ne le peut, car cela voudrait dire qu'il lui convient en propre, contrairement à l'hypothèse), il doit nécessairement la trouver dans un autre, à moins de n'en avoir pas du tout, c'est-à-dire d'avoir un mode d'être (on le constate) et en même temps de ne pas en avoir, puisqu'il manque de cette «portion» d'être (raison d'être) par laquelle il est ce qu'il est.
Le principe de raison suffisante extrinsèque n'est autre que le principe de causalité qui sera exposé plus loin [§230, sq].
C) Corollaire.
§185) Théorie de Leibniz. Parmi les modernes, Leibniz a mis spécialement en relief le principe de raison suffisante; mais il le prend en un sens très différent de celui que nous venons d'exposer. En affirmant que «rien n'existe sans raison suffisante», il postule la possibilité de trouver à chaque chose et même à chaque événement contingent une raison d'être à priori, et nécessaire, de manière à constituer une science universelle, de forme mathématique, à laquelle rien n'échapperait [PHDP §359]. Un tel principe est loin d'être évident, et pour tenir une incontestable vérité, nous nous contentons d'une affirmation beaucoup plus modeste, en disant que tout est intelligible, ou à priori ou a posteriori, comme vérité nécessaire de science ou comme fait contingent simplement constaté, expliqué par une décision libre qui échappe à notre science.
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