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b74) Bibliographie spéciale (La liberté)
§795). La liberté humaine constitue un problème pour les philosophes: quelques-uns en nient l'existence; ceux qui l'admettent l'expliquent de diverses façons. Pour résoudre ce problème, il importe d'abord d'établir par induction la définition de la liberté, et spécialement de sa forme interne appelée libre arbitre. Nous en démontrerons ensuite l'existence dans la psychologie humaine, en y précisant son extension, c'est-à-dire en quelles activités elle se rencontre. Enfin, l'analyse de l'acte libre nous permettra de résoudre toutes les objections des adversaires. Cette question comprend donc quatre paragraphes:
1. - Définition de la liberté.
2. - Existence du libre arbitré en l'homme.
3. - Extension du libre arbitre humain.
4. - Analyse de l'acte libre.
Proposition 55. La liberté exprime l'indépendance ou domination totale de l'agent sur l'effet à produire: d'où découle la non-nécessité ou contingence de l'action.
§796). On peut la définir:
a) en termes métaphysiques: «la propriété par laquelle la cause efficiente parfaite se constitue elle-même en activité (en acte second) sans aucune influence étrangère»;
b) en termes psychologiques: «la contingence active selon laquelle notre vouloir, au moment où il s'exerce, pourrait dans les mêmes circonstances ne pas s'exercer».
A) Preuve d'induction.
1) FAITS: Pour préciser la définition d'une prérogative aussi universellement revendiquée que la liberté, la vraie méthode consiste, semble-t-il, à mettre en relief ce que, d'un commun accord, on place sous ce vocable.
a) On constate d'abord que cette propriété ne s'attribue pas aux choses dans leur état statique, mais elle qualifie toujours «un certain mode d'action». C'est toujours un agent qui est libre: une hirondelle en plein ciel ou un citoyen en démocratie, où se déploie leur activité. Et comme en nous la fonction active qui nous caractérise est la volonté, la liberté humaine est une qualité de nos vouloirs.
b) Toute volition cependant, pas plus que toute autre action n'est pas libre comme telle: car une seconde condition est requise: l'absence de nécessité ou une certaine contingence. Une action imposée de telle sorte qu'on ne peut l'éviter ne sera pas, de ce biais, considérée comme libre, pas plus que ces mouvements réflexes ou physiologiques, recul instinctif, battement du coeur, etc. qui échappent au commandement de notre volonté, parce qu'ils obéissent au déterminisme de la nature. Nécessité et liberté sont en raison inverse.
c) Mais il faut ajouter que cette contingence se manifeste aussi comme une grande perfection; c'est à cette condition que la contingence est promue au rang de liberté, et nul ne la confond avec le simple hasard: qu'on se trompe de chemin et qu'on rencontre un ami, cette contingence fortuite fera sourire sans qu'on y voie aucune manifestation de liberté. La liberté s'affirme au contraire, si on se détourne du chemin intentionnellement, ou même malgré une défense, pour saluer son ami. Bref, les hommes défendent leur liberté comme un de leurs plus grands biens.
2) PRINCIPE D'INTERPRÉTATION. Or ces trois traits: une action douée à la fois de contingence et de perfection, ne se rencontrent que dans la cause efficiente parfaite qui agit sans influence étrangère, - ou dans la contingence active de notre vouloir, selon la définition proposée. Expliquons ces notions à la lumière desquelles les faits seront dûment interprétés.
§797). Contingence s'oppose à nécessité, et leur signification s'éclaire mutuellement:
La nécessité, en général, est ce qui fait que l'être est, de telle sorte qu'il ne puisse pas ne pas être; c'est l'orientation à sens unique: «determinatio ad unum».
La contingence, en général, sera donc ce qui fait que l'être est, de telle sorte qu'il pourrait ne pas être: c'est l'indifférence à être ou n'être pas.
Ces notions, très proches de celle d'être, sont, comme ce dernier, souples et multiformes: elles participent à son analogie. Il faut surtout distinguer l'ordre de l'être et l'ordre de l'agir.
1. - Dans l'ordre de l'être. La nécessité est cette propriété par laquelle l'être, en raison de sa plénitude, exclut le non-être. Prise ainsi, où elle apparaît comme un aspect positif et actuel, elle s'identifie avec la perfection. Au sens absolu, en comprenant par «ce qui est» non pas une essence déterminée (comme un carré ou l'humanité), mais l'existence même, embrassant tous les modes possibles d'existence, Dieu seul est l'être nécessaire, parce qu'il est la plénitude infinie de perfection.
À l'inverse, la contingence est ici la propriété par laquelle l'être qui est ou existe pourrait ne pas être ou ne pas exister: elle inclut donc toujours une certaine imperfection.
2. - Dans l'ordre de l'agir. A) La nécessité est ce qui exclut d'un agent l'absence de son action ou la non-production d'un effet: par exemple, le soleil éclaire nécessairement. Mais au point de vue de la perfection, plusieurs cas sont à envisager:
1. La nécessité externe ou de coercition, par laquelle une action ne peut pas ne pas être en raison de l'influence dominatrice d'une cause extérieure à l'agent nécessaire, en sorte que celui-ci est plus passif qu'actif: par exemple, la nécessité d'entrer en prison imposée au voleur par le gendarme. Une telle nécessité est une imperfection évidente. Dans notre psychologie, elle rejoint l'idée de violence; et elle ne peut jamais s'imposer à l'acte volontaire interne, mais seulement aux puissances d'exécution (acte externe) qui sont poussées à agir malgré la résistance du vouloir.
2. La nécessité interne ou naturelle, par laquelle une action ne peut pas ne pas s'exercer dès que l'agent existe, parce qu'elle constitue la nature même de cet agent: par exemple, une cellule vivante ne peut pas ne pas exercer l'activité même (nutrition, respiration, etc.) qui constitue la vie végétative. Et ici, deux cas se présentent:
a) dans l'activité immanente, où l'action est la perfection même de l'agent dans lequel elle se termine: la nécessité est une marque incontestable de perfection qui rejoint, sous une forme opérative, la nécessité dans l'ordre de l'être; ainsi, pour l'esprit pur, la nécessité de se connaître soi-même; pour Dieu, la nécessité de la contemplation et de l'amour de sa propre essence; comme pour la cellule, la nécessité de vivre;
b) dans l'activité transitive, qui est la perfection d'un autre être où elle se termine, la nécessité est une marque d'imperfection: celle, par exemple, de la flamme qui ne peut pas ne pas dégager de la chaleur sous peine de s'éteindre, ou celle de l'instinct animal qui ne peut pas ne pas toujours répéter le même acte. À l'analyse, en effet, elle apparaît comme produite par une dépendance vis-à-vis de l'effet, et donc par une limitation de sa domination causale.
B) La contingence de l'agir est cette propriété par laquelle la production d'un effet pourrait, l'agent restant le même, ne pas avoir lieu: c'est la non-nécessité de l'action. Mais deux cas sont à distinguer:
1. La contingence passive ou externe est celle où la production de l'effet reste non-nécessaire par l'intervention possible d'une cause capable de l'empêcher: ainsi la réussite des semailles d'automne reste contingente en raison des gelées possibles. On l'appelle passive, parce qu'elle suppose un agent soumis à l'action prohibante d'un autre: par là, elle est signe de dépendance et d'imperfection.
2. La contingence active ou interne est celle où la production de l'effet reste non nécessaire en raison de la pleine indépendance de l'agent qui n'étant soumis pour agir à l'action d'aucun autre, et n'ayant nul besoin de son effet, le produit néanmoins en le faisant participer à sa richesse. C'est le cas de la cause parfaite: du savant, par exemple, qui, sans rien perdre, communique sa science à l'ignorant; toute la dépendance est du côté de l'effet, auquel répond dans la cause une relation de pleine domination où s'affirme sa perfection.
Seule, donc, cette contingence active réalise les conditions de la liberté et doit la définir au sens propre, soit dans la cause parfaite, soit dans notre vouloir.
B) Sens dérivés.
§798). À partir de cette définition, le terme liberté comporte bon nombre de sens dérivés, exprimant l'exclusion de l'une ou l'autre forme de nécessité. Il convient de les classer ici.
Il y a d'abord les deux grands genres, correspondant à la nécessité externe ou interne:
1) La liberté externe (libertas a coactione) est l'absence de tout obstacle capable d'empêcher la production d'un acte pris dans son exécution externe; elle a de multiples réalisations, et l'on peut distinguer:
a) La liberté physique en général, qui est l'absence de contrainte matérielle pour n'importe quelle action: quand les glaces fondent sur le fleuve, il devient libre pour la navigation; l'oiseau ou l'homme non enfermés sont libres, etc. On appelle parfois toute liberté externe: liberté physique; mais ce sens est moins précis.
b) La liberté sociale, propre à l'homme comme les suivantes: elle consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui, selon la déclaration des Droits de l'homme.
c) La liberté religieuse ou liberté des cultes; qui est la permission donnée à toutes les religions de se manifester extérieurement selon leurs rites propres.
d) On y rattache la liberté de conscience, et la liberté morale en général; qui est l'absence de contrainte pour toute action extérieure concernant la vie morale: comme la conversion à telle foi, par exemple.
e) La liberté civile, l'absence absence de contrainte dans les activités d'ordre social, comme les achats et ventes, le commerce, etc.
f) La liberté politique, la possibilité pour chaque citoyen d'accéder à tous les postes de l'État, comme en démocratie.
2) La liberté interne (libertas a necessitate) est précisément celle que nous venons d'établir: elle est donc, dans l'homme, ce pouvoir de domination active ou d'autodétermination, en vertu duquel notre vouloir s'exerce sans aucune influence étrangère, en sorte que, toutes choses restant les mêmes, l'acte produit pourrait ne pas se produire (et en ce sens; reste indifférent ou contingent). C'est ce qu'on appelle le libre arbitre, parce que l'action y procède d'une volonté maîtresse de soi (arbitra sui); (ou encore, mais moins bien, liberté morale).
Il est clair que la contingence active ainsi définie n'est nullement une action arbitraire et sans cause, une sorte de «fiat mystérieux»; ou de commencement absolu n'ayant aucun antécédent, aucune raison d'être, et, par conséquent, inintelligible. Certains modernes définissent ainsi le libre arbitre (ou ce qu'ils appellent liberté d'indifférence), et ils l'opposent non sans raison à la vraie liberté humaine. Mais rien n'oblige de comprendre ainsi le libre arbitre: fidèle au sens commun; nous l'identifierons avec cette contingence active où l'action (par exemple, un discours prononcé) trouve sa pleine raison d'être dans ses antécédents psychologiques volontaires (la résolution de parler que prend l'orateur après s'y être préparé) qui en sont précisément la cause efficiente parfaite, mais en écartant d'elle toutes les formes de nécessité externe ou interne qui manifesteraient une imperfection [°1292].
3) Le libre arbitre ainsi défini a plusieurs manifestations:
a) La liberté de contrariété consiste dans le pouvoir de choisir entre le bien et le mal moral. Elle est incontestable comme l'existence du péché ou du mal moral; mais, en un sens, ce qui est mal objectivement (ou reconnu tel par un jugement spéculativo-pratique) doit être, pour devenir objet de volition, présenté par un dernier jugement pratique qui l'apprécie comme bien, en sorte que psychologiquement le choix du mal suit la loi de tout choix. C'est pourquoi il conviendrait de lui réserver le titre de liberté morale, en laissant ce problème en dehors de la psychologie. Nous l'examinerons, en effet, dans le traité de Morale.
À la liberté morale s'oppose la liberté psychologique qui est simplement le libre arbitre comme capacité de choisir.
b) La liberté de spécification est la capacité de choisir entre deux biens positifs: par exemple, entre une visite à un ami et une lecture intéressante.
c) La liberté d'exercice est la capacité de choisir entre poser une action et ne pas la poser: entre faire un discours ou se taire, accepter ou refuser de parler.
La liberté de spécification peut théoriquement se réaliser de deux façons: ou bien les deux actions bonnes sont appréciées comme ayant exactement la même valeur, en sorte qu'il n'y a pas plus de raison de choisir l'une que l'autre: ce serait la liberté d'indifférence; ou bien l'une des actions l'emporte et détermine le choix par les motifs plus puissants qui en dérivent: liberté de préférence. Mais cette subdivision reste trop théorique et omet de considérer les deux formes de jugements signalées plus haut: spéculativo-pratiques et practico-pratiques [§775]. L'égalité absolue des biens ou des actions à choisir reste toujours dans l'ordre objectif ou spéculativo-pratique qui ne suffit nullement pour spécifier et donc pour déclencher un acte volontaire et libre. Mais dans l'ordre practico-pratique, le choix se porte toujours sur le meilleur, comme nous le montrerons mieux plus bas [§808]. La liberté d'indifférence ainsi définie est donc un mythe. Tout acte de libre arbitre, comme nous l'avons dit, s'explique, et en ce sens est déterminé, par des motifs rationnels qui en sont la cause efficiente parfaite.
4) Comme la liberté implique par définition une perfection, on trouve un dernier sens dérivé qu'on peut appeler la liberté du sage, et qu'on définit: «état de l'être humain qui réalise dans ses actes sa vraie nature, considérée comme essentiellement caractérisée par la raison et la moralité» [°1293]. Nous avons donc ici un aspect de la liberté morale.
Au point de vue spéculatif (celui de la psychologie ou de la métaphysique), la liberté apparaît comme une perfection pure, qui ne comporte en sa définition aucune limite ou imperfection [§800], - sans d'ailleurs les exclure, - en sorte que, dans l'homme, nous avons seulement une liberté participée avec limite. «Dieu seul est parfaitement libre, dit Leibniz, et les esprits créés ne le sont qu'à mesure qu'ils sont au-dessus des passions» [°1294]. Nous avons ici le point où se réalise l'union intime entre la science pratique et normative (la morale) et la psychologie spéculative ou positive (science expérimentale).
C) Corollaires.
§799) 1. Liberté et déterminisme [b75]. On oppose ordinairement ces deux termes, et non sans raison. La liberté, en effet, étant une certaine contingence, suppose que l'effet reste indifférent à être produit ou non, et en ce sens il est indéterminé dans sa cause libre.
Mais le terme «déterminisme», comme celui de nécessité dans l'agir avec lequel il est étroitement apparenté est susceptible de plusieurs sens dont certains sont compatibles avec l'idée de liberté.
Être déterminé en général, signifie être expliqué, constitué nécessairement, ou avoir sa raison d'être en soi ou dans un autre: tout effet est déterminé par sa cause; tout carré est déterminé par quatre lignes droites; etc. Le déterminisme applique cette notion à l'action et à la causalité efficiente; mais on peut le prendre ou du côté de l'effet, ou du côté de la cause, ou des deux côtés à la fois.
a) Du côté de l'effet, le déterminisme affirme que tel effet trouve sa raison d'être nécessaire en telle cause efficiente: on dira, par exemple, qu'il n'y a pas de fumée sans feu. En science positive, on dira: tout conséquent défini (tel composé chimique, par exemple) suppose un antécédent adéquat qui l'explique (tels corps avec toutes les conditions précises de la réaction chimique). En ce premier sens, tout effet contingent, et donc tout acte libre est déterminé par sa cause où il trouve sa raison d'être: car s'il existe, alors qu'il pourrait ne pas exister, il lui faut évidemment une explication déterminée; selon le principe de causalité: tout ce qui commence a une cause. Faut-il cependant qu'un même effet ait toujours et nécessairement une seule et même cause; par exemple, qu'un corps chimique vienne toujours de la même réaction; ou en psychologie, qu'un même acte, d'aumône, par exemple, vienne toujours des mêmes motifs? Il faut distinguer l'antécédent immédiat par rapport auquel se réalise ce déterminisme strict; par exemple l'acte d'aumône ne s'explique jamais sans la décision de donner un secours à un indigent; et les antécédents plus éloignés qui peuvent varier (comme plusieurs procédés chimiques pour obtenir un corps).
b) Du côté de la cause, le déterminisme affirme qu'en posant telle cause ou tel antécédent dûment constitué, on aura necessairément tel effet; posez les conditions de telle réaction chimique, elle aura nécessairement lieu. En ce sens, seules les causes nécessaires sont soumises au déterminisme; et par définition, les causes libres (s'il en existe) lui échappent.
c) Le déterminisme de la nature tel que nous l'avons défini en méthodologie «la propriété pour les phénomènes d'être reliés entre eux par des rapports mutuels de dépendance, précis et nécessaires» - en est l'affirmation des deux côtés à la fois, et ne se réalise donc que dans le domaine des causes nécessaires.
Cependant, la notion de cause efficiente prise en soi semble mieux en harmonie avec celle de liberté que de nécessité: elle désigne, en effet, l'être parfait en tant que dominant son effet, l'expliquant, et comme tel par conséquent, indépendant. Tout agent parfait est donc de soi cause libre. Mais comme l'agent n'agit que dans la mesure où il est, la nécessité de l'action s'explique par une double source:
1. La limite de l'agent: dans le monde corporel, les conditions matérielles s'imposent à toute action: le contact causal ne peut se réaliser que par l'intermédiaire de la quantité et des mouvements locaux, vibrations et autres, qui l'accompagnent. De là cette grande loi physique de l'égalité de l'action et de la réaction, par laquelle tout agent, en produisant un effet, se manifeste passif vis-à-vis de lui et devient ainsi cause nécessaire. La flamme, par exemple, est une oxygénation dont les facteurs sont en réaction mutuelle, avec domination et soumission réciproque. On voit ainsi que le monde matériel est le domaine propre du déterminisme.
2. L'influence de la fin sur l'agent peut aussi expliquer la nécessité de son action; car tout appétit est en un sens passif vis-à-vis du bien qui l'attire et le détermine à agir. Si donc il y a pleine proportion entre une fonction appétitive et le bien extérieur qui est son objet, l'activité sera soumise au déterminisme. Cette seconde source s'ajoute à la première pour expliquer la nécessité des phénomènes de la nature physique où règne l'appétit naturel inconscient. Mais elle a un champ d'application plus large, et nous permettra d'établir dans la psychologie humaine l'extension du domaine de la liberté et du déterminisme [°1295].
§800) 2. - Le concept de liberté. La notion de liberté s'exprime par une idée analogue, comme toutes celles de perfection pure, en particulier celle d'appétit. Mais cette dernière exprime simplement la domination de la cause efficiente en général, capable de se porter au bien pour l'acquérir, le produire ou le retenir: elle est donc compatible avec des formes limitées où l'agent reste partiellement dépendant et passif, comme dans l'appétit naturel ou sensible, et dans la causalité nécessaire. Mais la liberté ajoute à ces notes, la pleine indépendance causale, en sorte que, explicitement et par définition, elle exclut toute réaction subie de la part de l'effet, comme toute condition subjective imposée par un organisme matériel et ses aspects quantitatifs: ces limites n'étant qu'une autre forme de la passivité et dépendance, source de causalité nécessaire. Libre signifie «autodétermination»: «liberum est, quod sui causa est» [°1296]; c'est le caractère de la cause efficiente parfaite, dégagée de toute limite matérielle: c'est le propre des agents spirituels: agens per intellectum et voluntatem.
Cependant, cette idée de liberté incompatible avec toute influence étrangère n'exclut pas nécessairement, chez nous toute dépendance vis-à-vis de Dieu, puisque celle-ci, comme nous l'établirons en théodicée, ne s'exerce pas dans l'ordre psychologique de l'action où elle produirait la nécessité, mais dans l'ordre métaphysique de l'être; et ici, cet influx créateur qui communique la perfection naturelle à notre vouloir ne peut plus être considéré comme une «influence étrangère».
Proposition 56. L'homme possède le libre arbitre, parce qu'il est, par sa volonté délibérée, cause efficiente parfaite de son activité humaine dans l'ordre d'exécution, et de ses oeuvres extérieures.
A) Preuve d'induction.
§801). 1) FAITS. Trois séries de faits témoignent en faveur de notre libre arbitre:
Première série: faits de conscience psychologique. Chacun peut saisir en soi, du moins pour une action importante et bien réfléchie, certains faits, d'une façon directe et claire, comme donnée immédiate de sa conscience: par exemple, au moment d'écrire une lettre sérieuse qui peut décider de notre avenir.
a) Avant l'action, on se voit dans la période de délibération, indécis, porté vers cette démarche, et parfais arrêté par les objections.
b) Pendant l'action, on a bien conscience de rester capable d'en faire une autre: en écrivant la lettre, d'être capable de lire ou d'aller en promenade.
c) Après l'action, on la tient fermement comme sienne, parce qu'on s'y est engagé sans y être nécessité par un autre, mais par sa propre initiative: d'où la joie d'y penser si on la juge bonne, les remords si on l'estime mauvaise.
Plusieurs psychologues dénient, mais à tort, la valeur de cette intuition immédiate. Les uns, après Stuart Mill, objectent que la conscience peut saisir un phénomène actuellement existant, tel qu'il est, mais non pas le pouvoir de faire ou de ne pas faire qui est l'indifférence active et la liberté même. Cette difficulté inspirée du positivisme, méconnait la valeur de notre intuition intellectuelle capable non seulement de constater l'existence d'un fait, mais aussi d'en apprécier la nature ou les caractères essentiels qui se révèlent immédiatement. Sans doute; nous ne constatons pas des actes futurs ou possibles, mais seulement l'acte présent, comme celui d'écrire; mais cet acte nous apparaît clairement comme exprimant notre puissance d'agir et précisément comme ne l'épuisant pas, car nous avons conscience de n'être nécessité par aucune influence étrangère en posant cet acte.
D'autres psychologues font ici instance: cette conscience, disent-ils, est une illusion; elle consiste, disait Spinoza, à être conscient de ses actes, en en ignorant les causes déterminantes [°1297], car «nous ne nous apercevons par toujours, ajoute Leibniz, des causes, souvent imperceptibles, dont notre résolution dépend» [°1298]. C'est l'inconscient qui souvent nous régit, et si une girouette livrée au vent (Bayle) ou une toupie mise en branle, (Hobbes) étaient conscientes de leur mouvement sans en savoir la cause; elles se diraient libres comme nous.
Mais ces objections sont des affirmations toutes gratuites: elles supposent à priori que le libre arbitre est une activité sans cause, comme s'il suffisait d'ignorer la cause d'un acte pour le croire libre: nous avons montré qu'il n'en est nullement ainsi. Nous connaissons, au contraire, très clairement toutes les causes de nos actes libres, tellement que si nous avons conscience, en nous, d'une action dont nous ignorons la cause, par exemple, d'un battement de coeur soudain, comme aussi d'un mouvement dont la cause nous apparaît hors de nous, comme une répugnance spontanée, un faux pas fortuit, etc., nous jugeons qu'un tel acte n'est pas libre. La conscience de notre liberté est donc tout l'opposé de ce que suppose l'objection; c'est la conscience en nous de l'exercice actuel d'une puissance active qui explique pleinement et justifie notre opération (par exemple, la décision dûment motivée d'écrire une lettre), mais qui, en même temps, la déborde et reste indépendante et dominatrice.
C'est, pourquoi il ne faut pas chercher la constatation de notre libre arbitre, comme quelques-uns le proposent, dans nos activités toutes gratuites et posées pour ainsi dire sans raison, comme «lever la main et pouvoir la tourner à droite ou à gauche» [°1299] ou payer avec n'importe quelle pièce de monnaie [°1300]; car, en échappant à notre raison, de tels actes nous apparaissent plutôt comme automatiques, ou déterminés d'avance, ou comme limitant le domaine de notre liberté; celle-ci, au contraire, se manifeste en pleine lumière, avec ses motifs qui l'expliquent. C'est pourquoi nous nous sentons d'autant plus libres que nous dominons davantage nos instincts, posant des actes plus purement inspirés et déterminés par ce qu'il y a de plus élevé en notre personnalité: la raison et la volonté réfléchie [§628].
Deuxième série. Les conditions de la vie morale proclament l'existence du libre arbitre. Saint Thomas le remarquait déjà: «Si rien n'est libre en notre vie, et si tout y arrive nécessairement, il devient inutile de délibérer, d'exhorter; de commander et de punir; louange et blâme n'ont plus de sens: toute morale disparaît» [°1301]. Kant, de même, reconnaît la liberté comme postulat de la morale [PHDP, §412]. Si donc on admet l'existence de la morale comme un fait incontestable, distinguant expérimentalement la vie humaine de celle des animaux, on doit admettre aussi chez les hommes l'existence du libre arbitre.
On peut, il est vrai, renverser le rapport, et fonder la morale sur une liberté psychologique préalablement démontrée: et cette façon de procéder paraît plus logique. Cette deuxième série de faits conserve alors une valeur d'argument ad hominem, pour ceux qui ne se résignent pas à ruiner la morale en niant la liberté; ou mieux, elle sera une première forme de la troisième série.
Troisième série. L'existence du libre arbitre est affirmée par tous les hommes adultes, de tous les temps, de tous les lieux, en toutes les conditions de vie; on rencontre partout des institutions qui la supposent et l'affirment, comme les méthodes d'éducation, les lois, les tribunaux, les sanctions, récompenses, et punitions; etc. C'est un cas incontestable de consentement universel.
On objecte parfois que les somnambules, les ivrognes, les hypnotisés ou hystériques, sont convaincus de leur liberté et la proclament au moment même où ils subissent une contrainte irrésistible, ce qui montrerait la possibilité d'une illusion et infirmerait les autres témoignages favorables. On pourrait répondre qu'il n'y a là qu'une exception, peu nombreuse en somme, laissant subsister le consentement moralement universel de l'humanité. Mais il faut, semble-t-il, aller plus loin, et contester l'exactitude du fait allégué. Si, en effet, ces anormaux sont vraiment sous le coup d'une contrainte irrésistible, c'est qu'ils se meuvent dans le seul domaine de la conscience sensible, comme c'est le cas, en particulier, pour le dormeur: alors, ils ne sont plus dans les conditions requises pour constater leur liberté, qui ne peut être saisie, en effet, que par une conscience intellectuelle. C'est pourquoi leur témoignage, s'il existait (et on n'en apporte aucune preuve authentique) devrait être simplement placé en dehors de la série des véritables faits d'expérience, base de l'induction.
2) PRINCIPE D'INTERPRÉTATION. Seule l'existence objective du libre arbitré chez l'homme constitue la raison suffisante de tous ces faits, persuasions et constatations individuelles, et consentement universel.
B) Preuves déductives.
§802). Premier argument: tiré de la volonté. Une fonction psychologique n'est déterminée nécessairement à poser son acte par l'influence de l'objet que si celui-ci répond adéquatement au pouvoir actif de cette fonction. On peut comparer cette dernière à un mobile exigeant pour se déplacer une force atteignant, par exemple, le chiffre 100. Tant que l'objet n'aura pas ce degré d'efficacité, il n'entraînera pas nécessairement la fonction à l'acte. Pour la volonté, comme nous l'avons dit, seul le bien absolu est adéquat à son pouvoir actif, bien qu'elle soit capable de se porter vers tout bien présenté par la raison.
Or il existe beaucoup d'objets, appréciés comme bons par la raison, sans néanmoins être identifiés avec le bien absolu. Par exemple, les démarches économiques relevant de la justice, donc de règles rationnelles, comme acquérir des champs, les louer, prendre tel métier, etc., qui sont loin d'être bonnes à tout point de vue, et qui pourtant sont souvent décidées et exécutées.
Donc, en tous ces cas, la volonté se porte vers ces biens présentés par la raison, mais sans être nécessitée à le faire, c'est-à-dire librement.
Deuxième argument: tiré de l'intelligence. Dans l'acte volontaire, une intention étant présupposée, on trouve après la délibération, le choix d'un moyen, spécifié par un dernier jugement pratique qui dirige l'exécution. Nous référant à cette analyse [§775], nous dirons:
Si nous dominons en maître le dernier jugement pratique qui dirige et spécifie l'exécution d'un acte humain, nous sommes cause parfaite et libre de cet acte. Ce jugement, en effet, constitue le commandement efficace qui met en branle tout l'acte externe: il est au centre et comme à la charnière de l'acte volontaire, et celui qui en est maître domine par le fait tout l'acte externe.
Or il est des cas où nous dominons en maître ce dernier jugement pratique, en ce sens que notre raison en le posant se sent capable de le formuler d'une façon contradictoire, avec une égale vérité. Par exemple, en décidant d'écrire la lettre et en jugeant ainsi que c'est là ce qui est le mieux pour moi «hic et nunc», je sens que je pourrais juger: «Ce qui m'est bon, ce n'est pas d'écrire, mais d'aller en promenade».
Deux conditions suffisent pour que se réalise cette domination:
a) que notre raison puisse revenir sur son acte pour le contrôler, et b) que l'affirmation examinée soit contingente, et puisse revêtir, en restant vraie, des formes contradictoires.
La première condition de réflexion parfaite est un fait d'expérience dont la possibilité s'explique par la spiritualité de notre raison [§629]: de là découle la délibération, l'examen critique des motifs et mobiles du vouloir, et la connaissance nette des causes qui finalement nous déterminent à l'acte.
La seconde condition, la plus essentielle, se réalise chaque fois que la raison apprécie la bonté d'un bien particulier comme moyen convenable pour conduire à la fin dernière conçue comme possession du bien absolu. Dans ce cas, en effet, il ne peut être évident d'une évidence contraignante, s'imposant nécessairement à ma raison, que l'acceptation de ce bien est ce qui convient pour moi, hic et nunc, puisqu'il y a toujours disproportion entre le bien absolu, de soi infini, et n'importe quel bien particulier, de soi fini. Si je veux réussir telle affaire, il peut apparaître évident que l'envoi de telle lettre est indispensable; mais l'un et l'autre sont-ils nécessaires pour faire mon bonheur d'une façon absolue? Ce n'est pas évident; et si je le juge ainsi, je vois bien que je puis aussi juger le contraire. Tel est le type du jugement pratique contingent, où les deux contradictoires sont également «vraies», en sorte qu'on décide en maître de son exécution et de sa «vérité» en le posant [°1302].
Notre raison pratique est donc en ce cas maîtresse ou cause parfaite pleinement indépendante de ce jugement, et par lui de tout l'acte externe: nous jouissons donc, en le posant, du libre arbitre.
C) Corollaire.
§803) Liberté et raison. «La racine de toute liberté, écrit saint Thomas, se trouve dans la raison» [°1303]. Cela est vrai, d'abord, parce que l'extension de l'inclination volontaire au bien absolu est due à la raison dont elle émane comme appétit spontané; cela est vrai surtout à cause du rôle du jugement pratique contingent que le second argument met en lumière. Aussi, bien que la liberté appartienne en propre à la volonté qui est de droit la fonction active humaine, on l'appelle aussi libre arbitre dans le sens de libre jugement, en désignant l'effet par sa cause propre.
Les animaux, privés de raison, ne jouissent donc pas de la liberté. Deux signes le prouvent:
a) Tous les animaux de la même espèce agissent semblablement: toutes les hirondelles ont le même nid.
b) Leur habileté est restreinte à une spécialité: celle des abeilles ne dépasse pas la fabrication du miel. Cependant, le déterminisme qui les régit est plus souple que celui des corps bruts, parce qu'il est psychologique: leur comportement imite la liberté, parce qu'ils peuvent agir ou non, ou de telle et telle façon, suivant qu'ils jugent d'un jugement concret d'estimative, s'il leur convient ou non d'agir. Mais ce jugement, fixé par leur structure psychologique [°1304] n'est jamais contingent, mais déterminé à une seule alternative. Privés de raison, ils ne peuvent en prendre pleine conscience pour le dominer en maître. Telle est aussi la psychologie des activités humaines purement sensibles, comme celle des rêveurs, des ivrognes et autres états de conscience inférieurs et pathologiques.
Proposition 57. 1) La source de toute activité volontaire libre en l'homme est un premier acte de volonté naturel et nécessaire. 2) Le domaine du libre arbitre ne dépasse donc pas, au sens propre, l'ordre d'exécution, et il s'identifie avec celui du choix.
A) Preuves.
§804) . - Vouloir fondamental. 1) Par expérience. Certains psychologues donnent comme caractère de toute activité volontaire le sentiment de la liberté: ils prennent en réalité la partie pour le tout, car, si tout acte libre est volontaire, la réciproque n'est point vraie. Nous constatons, en effet, en nous une inclination spontanée et irrépressible au bien; et cet amour du bien dépasse incontestablement l'amour sensible, comme nous l'avons montré plus haut en le nommant «simple vouloir»; et en notant que, sous la pression de la vie, il se transforme spontanément en intention fondamentale d'être heureux [§768 et §769]. Nous précisons ici que ce premier acte de volonté apparaît clairement comme nécessaire, échappant totalement à la liberté: L'amour du bien (en prenant le bien au sens pur et simple où il n'est rien d'autre que le bien) est au fond de notre psychologie humaine comme un sentiment indéracinable, une attitude inévitable, un acte volontaire instinctif, dont nous pouvons prendre conscience, mais que nous ne pouvons ni empêcher, ni changer, dès que nous voulons agir humainement. D'ailleurs, le jugement pratique qui le détermine en le spécifiant, et qui se formule: «Il faut vouloir le bien et éviter le mal», est d'une évidence absolue, quoique pratique; il n'a rien d'un «jugement contingent», mais il a tous les caractères d'une vérité spéculative qui s'impose pleinement. Son objet, en effet, se présente comme un absolu, en soi, sans comparaison avec nul autre; mais il est pourtant un jugement practico-pratique: «Pour moi, hic et nunc, il convient que je veuille le bien». Nous pouvons, par le pouvoir de réflexion parfaite de notre raison, prendre conscience de ce jugement, le critiquer, l'apprécier et l'approuver, (car qui donc, à moins d'être fou, n'approuverait un tel jugement?); mais nous n'en sommes pas maître pour le formuler contradictoirement.
Il y a donc bien là un premier acte de volonté, nécessaire et naturel, où prend sa source toute notre activité libre.
2) Preuve déductive. On ne peut remonter à l'infini dans une série d'effets et de causes efficientes essentiellement subordonnées: il faut s'arrêter à un premier échelon qui possède par soi le mouvement à communiquer.
Or notre activité libre, comme nous l'avons expliqué, est un effet qui trouve sa cause parfaite dans une volonté réfléchie présupposée; si cette dernière, pour être libre, se réfère à une volonté plus haute, on a une série subordonnée de causes et d'effets où il faut bien arriver à une première cause.
Mais ce qui est primitif en une chose lui est naturel, comme constituant son essence même [°1305]; ainsi le premier acte de volonté, par où se manifeste d'abord cette fonction, et d'où découlera toute l'activité volontaire libre, est un acte naturel et donc, comme tout ce qui est naturel, déterminé «ad unum» ou nécessaire.
§805) 2. - Domaine libre. On doit considérer, comme domaine du libre arbitre en nous, l'ensemble des actes dont notre volonté réfléchie est la cause parfaite et dominatrice.
Or cette influence ne s'exerce pas sur l'intention qui est présupposée et constitue plutôt la source causale de notre activité libre; cela est vrai avant tout de la première intention, spontanée et instinctive, par laquelle nous nous fixons comme but «d'être heureux». Mais le même mécanisme psychologique se reproduit en toute activité libre: il y a toujours une intention présupposée qui joue le rôle de fonction dominatrice, et est considérée, pour le cas envisagé, comme un point acquis, fixé et déterminé. La contingence, et donc la liberté, ne se réalise que dans les moyens considérés par rapport au but, c'est-à-dire dans l'ordre d'exécution.
Beaucoup d'intentions cependant restent libres, mais à condition d'être replacées, en vertu de la puissance de réflexion rationnelle, sous le contrôle de la délibération, pour devenir à leur tour objet de choix. Ainsi, tout acte d'intention libre, comme telle, constitue l'ordre d'exécution par rapport à une intention présupposée; de degré en degré, on en arrive ainsi à la première intention, dont l'objet est d'être heureux, transformation spontanée ou aspect actif du premier simple vouloir ou amour du Bien, source naturelle et nécessaire de tout acte libre.
Il est donc clair que le domaine du libre arbitre ne dépasse pas au sens propre l'ordre d'exécution, bien qu'il embrasse toutes nos intentions, sauf la première.
Or, les divers actes ou démarches de l'ordre d'exécution se résument dans le choix, spécifié par le dernier jugement pratique ou commandement, (imperium), qui en est le centre et la pièce maîtresse. Aussi, bien que chacun des actes de l'exécution soit pleinement libre (comme le consentement, les recherches délibératives, l'usage volontaire, et les actes des puissances inférieures dans la mesure où elles obéissent au commandement rationnel), cependant, c'est le choix dont le domaine est par excellence celui de la liberté; aussi l'analyse de l'acte libre se résume-t-elle en celle du choix.
B) Corollaires.
§806) 1. - Les actes volontaires non libres. Comme choix et délibération ont même domaine [§780], on peut en un sens affirmer que la non-délibération entraîne la non liberté. Cependant, les choix indélibérées signalés plus haut [§782] restent pleinement libres dans la mesure où leur objet est un bien particulier assumé comme moyen pour atteindre le bien absolu. On pourrait distinguer deux sortes de délibération:
a) l'une explicite et actuelle; où les actes de recherche ont réellement précédé dans le temps le dernier jugement pratique et le choix d'un moyen;
b) l'autre, implicite et virtuelle, où la raison, pour poser ce jugement pratique contingent qui spécifie le choix libre, est dispensée en fait de recherches préalables (toujours possibles en droit) parce qu'elle possède par ailleurs toutes les informations nécessaires [°1306]. Seuls les actes indélibérés absolument excluant l'une et l'autre forme, actuelle et virtuelle, s'ils relèvent de la volonté, seront des actes volontaires non libres.
1. Tel est d'abord l'acte de simple vouloir et d'intention fondamentale portant sur le bien absolu, parce qu'il exclut tout jugement pratique contingent. Mais ici deux remarques s'imposent.
a) Lorsque cet amour du bien, ce désir du bonheur est un véritable acte de vouloir et d'intention, il ne porte pas sur le bien absolu pris dans l'abstrait, ce qui est contraire au mouvement de la volonté qui tend par nature vers le réel existant, et en ce sens concret. Il ne porte pas non plus sur telle fin dernière réelle (beatitudo in concreto) où l'homme, au début de sa vie morale, place consciemment le but de son existence: l'avare dans la richesse, le voluptueux dans le plaisir, le bon chrétien dans la gloire de Dieu, etc. En effet, cet acte est un véritable choix délibéré, au moins d'une façon virtuelle, et donc libre. L'acte peut porter soit sur un bien réel quelconque, soit sur ce qui nous convient en général. Le bien réel quelconque peut même être d'ordre sensible, comme un beau tableau ou un paysage. Il apparaît à la raison pratique sous le simple point de vue de bonté idéale où la volonté spontanément, indélibérément, se repose avec joie, ou vers laquelle elle s'élance comme vers un but suprême instinctif. Pour le bien qui nous convient en général selon notre nature, nous prenons ces objets non point sous leur aspect de bien particulier, ou de moyens à choisir librement, mais spontanément comme conditions subjectives indissolublement unies au bien absolu et pratiquement identifiées avec lui. C'est par notre volonté, en effet, comme le remarquait saint Thomas [°1305], que nous recherchons d'instinct ce qui convient naturellement à toutes nos fonctions et puissances humaines, comme à tout notre être: d'où l'instinct de conservation signalé plus haut [§769], où le bien absolu se concrétise dans notre propre existence. Rien de plus raisonnable, en effet, que de vouloir vivre, d'une vie où nos fonctions humaines s'épanouissent, pour être heureux. Aussi chaque fois que nous voulons l'une ou l'autre manifestation de bonne vie humaine, d'un élan spontané, indélibéré et naturel, quand nous réagissons contre la maladie, par exemple, ou contre le mensonge, quand nous cherchons la justice, la liberté, etc.; ces poussées instinctives dépassent ordinairement l'ordre sensible et sont des actes volontaires non libres.
b) Dans ces actes, il faut encore distinguer la spécification et l'exercice; car à ce second point de vue, ils peuvent encore rester libres. Si nous pensons à la vie, à la liberté, au bonheur (comme bien absolu), nous ne pouvons pas nous empêcher de vouloir vivre, être libres et heureux; mais nous pouvons toujours ne pas y penser, en détournant l'attention de notre raison pratique, et en ce sens l'exercice même de ces actes volontaires nécessaires tombe sous notre libre arbitre.
Pourtant il vient un moment où tous les aspects de notre psychologie humaine, intellectuelle et volontaire, spécification et exercice, sont absolument indélibérés. En effet, même pour se détourner de ces mouvements nécessaires de volonté, il faut une raison, ce qui suppose une intention préalable; et, comme nous l'avons dit, la toute première intention se déclenche inévitablement sous la pression de la nature, comme un vouloir instinctif, non libre. On pourrait l'observer dans l'enfant quand s'éveille sa raison; et chez l'adulte, chaque matin au réveil, quand recommence sa vie raisonnable.
2. Par rapport à la véritable fin dernière qui est Dieu, malgré l'évidence théorique de cette thèse que «Dieu seul est le bien absolu réel» [§1065], notre volition reste libre, comme à l'égard de tout autre bien absolu réel (beatitudo in concreto). C'est parce que l'évidence n'est que dans l'ordre spéculativo-pratique. Dans l'ordre practico-pratique, vu le caractère abstractif de notre connaissance de Dieu, ce bien suprême nous apparaît toujours comme un bien particulier, où certains aspects pourraient n'être pas bons pour nous. Il en serait autrement si nous avions de Dieu une connaissance intuitive, comme la théologie l'enseigne des bienheureux dans le ciel: pour eux, l'évidence qu'il faut aimer Dieu par-dessus tout, est tout aussi contraignante que celle des principes de bon sens pratique (comme «Il faut faire le bien et éviter le mal»). Il en est sans doute de même, au point de vue philosophique, de l'âme séparée, contemplant Dieu en sa propre essence (béatitude naturelle).
Dans ces deux cas, d'ailleurs, la nécessité de l'acte volontaire, loin d'être une imperfection, constitue comme la structure naturelle initiale ou définitive, d'où découle comme de sa source parfaite tout le déroulement de la liberté; ici-bas, de la liberté du pauvre voyageur qui tend vers son but; au ciel, de la liberté du riche possesseur qui répand ses bienfaits [°1307].
§807) 2 - Limites de la liberté humaine. a) Ces actes nécessaires de volonté ne constituent pas au sens propre une limite à notre liberté, puisqu'ils en sont la source où elle puise sa réalité. Ils en manifestent cependant l'imperfection et le caractère participé, puisque cet élan instinctif vers le bien absolu ne peut se satisfaire en notre propre moi, si évidemment disproportionné avec un tel objet. La théodicée en conclura l'intervention indispensable de Dieu comme créateur, conservateur et moteur de nos vouloirs libres; et la morale établira la notion d'obligation, comme «nécessité respectueuse de notre liberté», mais qui en marque néanmoins les limites. À ce point de vue, on pourrait distinguer trois degrés de liberté:
1. La liberté du mal, qui appartient à la liberté non pas comme telle, mais en tant qu'humaine (ou créée), et qui en manifeste le plus l'imperfection et la limite: aussi se trouve-t-elle exclue par définition des êtres les plus libres, de Dieu, des bienheureux dans le ciel, des âmes séparées fixées dans le bien.
2. La liberté du devoir où le bien choisi est objectivement nécessaire pour atteindre la vraie fin dernière, en sorte qu'on n'y dépend plus que de Dieu.
3. La liberté de surérogation ou de surabondance, où le bien choisi n'est même plus objectivement nécessaire, soit qu'il consiste en un bienfait répandu gratuitement, soit en un moyen non imposé, mais excellent pour conduire au but.
Mais ces distinctions ne regardent pas proprement la psychologie expérimentale.
b) C'est surtout du côté des conditions matérielles que notre libre arbitre trouve ses limites: l'acte qu'il domine ne lui est soumis que dans la mesure précisée à propos du commandement volontaire [§783]. Le libre arbitre ne s'impose aux réactions affectives et aux passions qu'en respectant leurs lois; tous les mouvements inconscients et automatiques lui échappent, et, outre ceux qui s'enracinent dans la physiologie (vie végétative), il y a tous ceux que créent les habitudes [§834]. Bref, un champ considérable est livré en nous au déterminisme physique et psychologique, sur lequel le libre arbitre ne règne qu'indirectement, comme sur le reste du monde physique, selon l'adage baconien: il ne triomphe qu'en obéissant: «Natura nisi parendo vincitur».
Proposition 58. 1) Notre libre choix est toujours dirigé, par le dernier jugement pratique qui le spécifie, vers ce que nous estimons le meilleur actuellement pour nous. 2) Mais la seule raison déterminante pour que notre raison pratique estime fermement cet objet comme meilleur pour nous «hic et nunc» est le choix même que nous en faisons.
A) Preuves.
§808) 1. - Optimisme psychologique. 1) L'expérience établit incontestablement cette loi de notre choix. Comme nous l'avons montré, notre activité volontaire est d'autant plus libre qu'elle est plus réfléchie; aussi constatons-nous que toujours notre choix se justifie à nos yeux comme étant le meilleur. Car il ne s'agit pas de ce qui est le meilleur en soi, dans l'ordre du jugement spéculativo-pratique: ici le poète a raison de noter que «Video meliora, proboque; deteriora sequor» [°1307.1]. Nous pouvons dans cet ordre avoir conscience que tel acte est honteux, déshonnête, et pourtant le choisir. Mais il s'agit de ce qui est meilleur pour nous, dans l'ordre practico-pratique, et toujours, s'il y a vraiment choix volontaire, nous l'estimons meilleur.
Il arrive que devant l'attrait passionnel [°1308], ou sous le poids de l'habitude, on se sente comme impuissant à résister à l'acte mauvais; le volontaire, comme la liberté, est alors diminué, parfois effacé [°1308.1]; mais tant qu'il reste un choix libre; l'acceptation de l'acte mauvais revient à se dire: «c'est encore là pour l'instant ce qu'il y a de mieux pour moi; pour avoir la paix; ou pour tout autre motif».
2) Déductivement, cette attitude apparaît inévitable. Il est impossible, en effet, qu'un acte de volition se porte vers un objet présenté par la raison sous l'aspect de mal, pas plus qu'on ne peut voir un objet sans lumière ou entendre ce qui est silencieux. C'est la loi fondamentale de toute fonction d'obéir à son objet formel.
Or, pour notre raison pratique, un moindre bien comparé à ce qui est meilleur apparaît inévitablement sous l'aspect d'un défaut, d'une privation de perfection qu'il pourrait avoir, donc sous l'aspect de mal.
C'est pourquoi, dans le concret, jamais notre volonté ne se portera vers un moyen pour le choisir, que si la raison pratique le présente comme le meilleur pour nous, hic et nunc. La liberté de pure indifférence est une impossibilité et nous devons en ce sens approuver l'optimisme psychologique.
§809) 2. - Causalité mutuelle. Cet optimisme laisse intacte la liberté, parce que le jugement qui l'exprime est lui-même le fruit du choix volontaire. En effet:
Notre intelligence ne peut être déterminée à produire un jugement que par deux causes: ou par l'objet qui se manifeste à elle avec évidence; ou par la volonté dont l'office propre est d'appliquer toutes nos fonctions humaines à leurs actes.
Or, quand il s'agit du dernier jugement pratique portant sur l'objet meilleur à choisir, cet objet, nous l'avons montré, n'est jamais évident.
Donc, pour prononcer ce jugement, notre raison pratique est déterminée par notre volonté: nous jugeons ce moyen meilleur parce que nous le voulons ainsi.
Mais précisément, cet acte de volonté se portant vers le meilleur n'est autre que le choix. C'est donc notre choix lui-même qui, tout en étant spécifié par le dernier jugement pratique déclarant tel moyen meilleur, détermine finalement notre raison à le poser. C'est lui qui fait que ce jugement est le dernier, mettant ainsi un terme à la délibération qui pourrait toujours se prolonger. De la sorte, il meut la raison pratique, non seulement dans l'ordre d'exercice, mais encore dans l'ordre de spécification, en ce sens que l'objet même de ce jugement (à savoir: «ce qui est meilleur pour moi») est constitué par le choix lui-même: si tel objet est meilleur, ou si je le juge tel, c'est parce que je le choisis.
Il y a donc dépendance et priorité mutuelle entre le choix et le jugement practico-pratique (ou imperium). Le choix a la priorité sur le jugement, parce qu'il en est la cause déterminante; et le jugement a la priorité sur le choix, parce qu'il en est la cause spécificatrice. Il s'agit d'ailleurs de priorité de nature ou fonctionnelle, et nullement temporelle. Notre analyse distingue deux aspects inséparables et simultanés: c'est au même instant que se produit l'acte libre, à la fois volontaire comme choix, et rationnel comme jugement (ou imperium). Certes, l'acte libre a un fondement objectif: si je choisis, comme moyen d'être heureux, une vie d'étude, celle-ci a des titres à ce choix. Mais jamais l'objet ne donne l'explication décisive; la seule raison d'être totale de l'acte libre doit être cherchée dans la perfection même de nos deux fonctions spirituelles, intelligence et volonté, capables en se déterminant mutuellement, de déclencher un mouvement d'exécution par elles-mêmes, en pleine indépendance de toute influence étrangère ou objective, expliquant ainsi le mécanisme de notre activité libre.
B) Corollaires.
§810) 1. - Rapports du physique et du moral. 1) Sous ces termes vagues, certains psychologues modernes soulèvent le problème des relations en nous entre les phénomènes corporels, spécialement de physiologie, et les faits de conscience appelés «faits moraux». Nous avons rencontré et résolu ce problème au fur et à mesure de notre exposé [°1310]; nous pouvons ici résumer la solution proposée en deux lois:
a) Loi d'influence mutuelle. Non seulement l'état du corps et les activités physiques et physiologiques ambiantes exercent une réelle influence sur les activités psychologiques, mais celles-ci réagissent efficacement sur l'état et les opérations de notre corps. On le constate non seulement dans l'ordre sensible, mais aussi dans l'ordre volontaire, spécialement par l'exercice de l'imperium.
b) Loi de parallélisme mitigé. Tout fait de conscience d'ordre sensible est rigoureusement dépendant d'un fait d'ordre physiologique, et plus précisément d'une modification du système nerveux. Mais les opérations de la vie intellectuelle et volontaire sont seulement conditionnées indirectement par un fait physiologique, et leur intensité, leur richesse ou leur puissance, n'en sont pas rigoureusement mesurées. Nous venons, en particulier, de montrer cette indépendance en analysant l'acte libre.
2) En un sens plus précis, on peut comprendre par l'ordre moral, celui de l'activité volontaire libre, et chercher ses rapports avec le physique, c'est-à-dire avec les phénomènes soumis au déterminisme de la nature. Certains philosophes modernes les estiment impossibles; ainsi Kant relègue la liberté dans le monde nouménal, livrant aux lois nécessaires tout le monde des phénomènes. D'autres, pour maintenir la liberté, s'efforcent de faire une brèche dans le déterminisme: ainsi Boutroux, montrant la «contingence des lois de la nature» [°1311]. D'autres tirent argument de l'analysé atomique où les lois des grandes masses ne s'appliquent plus. Ces dernières théories ont le défaut de confondre la contingence active qui est la liberté, avec la contingence passive que l'on peut seule découvrir dans les phénomènes de la nature par l'interférence de multiples lois.
Mais surtout, il faut reconnaître la coexistence harmonieuse de ces deux forces naturelles: la liberté humaine et les lois de la nature. Ce sont deux causes efficientes d'ordre différent et subordonnées, l'une, cause parfaite et spirituelle, l'autre, cause matérielle et nécessaire [°1312]. La psychologie expérimentale fera appel à l'hypothèse de l'unité substantielle de l'homme formé d'un corps et d'une âme spirituelle, pour rendre compte de cette subordination et de ses limites. Ainsi s'explique, en effet, que les puissances inférieures sont soumises au commandement volontaire et que le cerveau humain avec ses innombrables connexions nerveuses, soit si bien adapté au jeu de notre liberté. Mais aussi, notre vouloir ne s'impose directement qu'à notre corps, et par son intermédiaire seulement il s'étend au-delà pour soumettre à ses ordres les forces physiques ou sociales.
Ces interventions du libre arbitre ont une incontestable efficacité qui échappe au déterminisme scientifique; mais loin de détruire celui-ci, elles le supposent au contraire, et se contentent de l'utiliser en l'appliquant pour réaliser le but fixé [§799]. Il n'y a donc pas à chercher une faille dans la nécessité des lois naturelles pour y introduire notre liberté; car elle a sa place marquée, non pas à l'intérieur, mais au sommet des lois physiques et psychologiques pour les dominer et les tourner à réaliser son propre but qui doit être la gloire de Dieu [°1313]. En effet, la liberté a sa propre loi, la loi morale a laquelle elle doit se conformer pour être parfaite. En s'exerçant, elle respecte non seulement le déterminisme strict de l'ordre physique et sensible, mais aussi le déterminisme plus souple de la vie humaine sociale, qui est fondé à la fois sur le caractère instinctif de notre vouloir et intention fondamentale où s'enracine le libre arbitre; et sur les limites et conditions nécessaires imposées à son déploiement. Il reste néanmoins que toute personne humaine, par sa raison et sa volonté spirituelle, possède une puissance originale d'autodétermination capable de s'imposer en maître aux autres forces naturelles sans avoir à se courber sous leur action.
§811) 2. - Pathologie et éducation de la volonté [b76]. À proprement parler, notre volonté libre, étant spirituelle, ne peut avoir de maladie, ce qui suppose un principe matériel de corruptibilité. Mais elle n'est pas un «fiat» tout-puissant qu'il suffit de prononcer pour que s'ensuive une exécution parfaite. Elle est une puissance de direction, centrée dès le début sur un but lointain par l'intention fondamentale d'une fin précise, et obligée pour atteindre ce but de prendre les moyens convenables en utilisant un grand nombre de fonctions qui ont chacune leur mode propre d'agir. Ce qu'on appelle «maladies de la volonté», ce sont des défauts de ces instruments soumis aux conditions physiologiques et physiques de notre vie corporelle, et ainsi susceptibles de vraies maladies que l'on attribue à la volonté en tant qu'elles en empêchent indirectement le fonctionnement normal.
Th. Ribot a classé ces maladies en trois groupes [°1314]:
a) Défaut d'impulsion: c'est l'aboulie proprement dite: malgré le désir interne, l'exécution externe ne se réalise pas; le malade laissé à lui-même, reste des journées entières dans son lit ou sur une chaise. Cet état est souvent dû à un affaiblissement de la fonction du réel: la puissance de synthèse sensible qui doit adapter les décisions libres aux circonstances réelles ne s'exerçant plus normalement, on demeure irrésolu, soit par apathie, chez les tempéraments frustes et lourds, soit, chez les intellectuels, par impuissance de conclure la délibération.
b) Excès d'impulsion: c'est le cas des idées-fixes et obsessions; poussée irrésistible au vol (kleptomanie), au suicide, au crime, etc.; le contrôle normal du commandement volontaire semble relâché, partiellement inefficace [°1315]. C'est pourquoi l'automatisme et la loi de fatalité des fonctions sensibles reprennent leur exercice spontané; mais d'une façon souvent désordonnée et absurde, parce qu'il leur manque le contrôle à la fois de l'instinct savoir-faire, et de la raison. C'est le cas du scrupule, maladie à la fois de la volonté et de l'intelligence, et aussi des volontés faibles qui ne savent pas résister à leurs passions.
c) Le règne des caprices: sorte d'état d'incoordination, de rupture d'équilibre, d'anarchie, qui se distingue du précédent parce que nulle direction déterminée ne domine: le malade passe avec une incroyable rapidité de la joie à la tristesse, de la douceur à la colère, de la bonté à la cruauté, etc. À ce groupe se rattachent ceux qu'on appelle les instables, capricieux, versatiles, qui changent de plan pour la moindre raison. Souvent, sous un autre rapport, ces mêmes hommes sont des routiniers, étant incapables d'initiative, source de progrès à l'encontre du courant général.
Ces «maladies de la volonté», lorsqu'elles ont une certaine gravité, requièrent souvent comme les autres maladies, un traitement médical proprement dit; car elles sont dues finalement à un déséquilibre organique. Mais, étant donnée l'influence réciproque du physique sur le moral, qui a ici un champ privilégié d'application, des moyens psychologiques appropriés [°1316], relevant en particulier des lois de fonctionnement de notre liberté, peuvent devenir des remèdes très efficaces.
À ce point de vue, notre liberté, comme puissance de commander en maître à nos instincts et à toutes nos fonctions pour faire de toute notre vie la réalisation d'un noble idéal, apparaît moins comme un don de la nature que comme une conquête à réaliser par une éducation persévérante de notre volonté. Il s'agit de créer les conditions corporelles favorables, par une culture physique appropriée, d'utiliser les lois et l'automatisme de la physiologie et de la vie sensible, de chercher secours dans la société par l'esprit de discipline, de développer les ressources de l'intelligence par l'attention et l'acquisition des sciences, de cultiver les sentiments élevés en harmonie avec l'idéal choisi: tous ces aspects de l'éducation de la volonté constituent l'acquisition des habitudes, dont il nous reste à parler en cette section.
§812) 3. - Erreurs et théories. Les thèses que nous venons d'établir réfutent bon nombre d'erreurs qui se présentent sous deux formes opposées: déterminisme et libéralisme.
A) Le déterminisme de l'action volontaire est en général l'erreur enseignant que tout acte de volonté humaine trouve sa cause efficiente nécessaire (pleinement déterminante) dans un antécédent distinct de lui. On peut classer les déterministes en divers groupes, d'après la cause efficiente qu'ils invoquent:
1) Les uns font appel aux forces naturelles qui nous entourent; et l'on aura d'après les diverses catégories de ces forces:
a) Le déterminisme physique, où l'acte libre dévient un phénomène semblable à tout autre dans la nature, qu'il faut donc expliquer par un antécédent nécessaire sous peine d'absurdité: ce serait; dit-on, un «effet sans cause». C'est pourquoi Kant soumet tout le déroulement phénoménal interne à la loi de causalité; et les savants invoquent la loi de la conservation de l'énergie à laquelle dérogerait l'intervention de la liberté.
b) Le déterminisme physiologique, simple précision du précédent, souvent défendu par les positivistes, comme Taine [PHDP, §499] qui voit dans l'acte volontaire conscient un épiphénomène dont toute la réalité est dans le phénomène physiologique (d'ordre nerveux) sous-jacent, soumis comme tout phénomène au déterminisme de la nature et aux lois qui l'expliquent.
c) Le déterminisme psychologique, théorie de Leibniz [PHDP, §366] selon laquelle tout acte volontaire est nécessairement déterminé par le motif le meilleur, notre liberté se réduisant à la spontanéité de notre vie intellectuelle et à son indépendance vis-à-vis des causes externes.
d) Le déterminisme sociologique, doctrine des grands positivistes (Spencer, après A. Comte, Taine, Durkheim) [PHDP §469, §480 (c), §503, §513] pour qui les faits de la vie humaine sont soumis à des lois nécessaires, comme tous les autres faits de la nature.
2) D'autres font appel à des forces surhumaines dont dépendrait fatalement notre vie volontaire: c'est le fatalisme, qui peut prendre diverses formes: fatalisme vulgaire des anciens grecs soumis au fatum inexorable, ou des musulmans redisant que «tout est écrit»; fatalisme panthéiste, voyant dans la suite des événements du monde, y compris ceux de chaque conscience humaine, le déroulement nécessaire de la perfection divine, tels que celui des stoïciens [PHDP, §99] de Spinoza [PHDP, §352], de Hegel [PHDP, §428, (2)], etc.; et fatalisme théologique de ceux qui déclarent inconciliable avec notre liberté la science ou la providence infaillible de Dieu.
B) Le libéralisme, erreur opposée au déterminisme, enseigne que la liberté humaine n'a aucune règle au-dessus d'elle, de sorte qu'elle a un droit inaliénable à se manifester aussi bien dans le mal et l'erreur que dans le bien et la vérité: telle fut la théorie de J.-J. Rousseau [PHDP, §449], très influente au XIXe siècle. Elle a une forme sociale dans le nationalisme absolu pour lequel la souveraineté de l'État ne relève d'aucune règle supérieure, et est ainsi pour ses sujets la source absolue du bien.
On peut rapprocher du libéralisme la théorie de la liberté d'indifférence de Th. Reid et de l'école écossaise [PHDP, §386], décrivant la liberté comme un pouvoir d'agir arbitrairement, sans aucun motif; et la théorie de Bergson [PHDP, §595] qui l'identifie avec la spontanéité de l'élan vital, en sorte que l'acte libre est celui où s'exprime totalement notre personnalité, sans aucun antécédent assignable.
L'examen du libéralisme relève de la morale, et celui des doctrines fatalistes, de la théodicée. Quant aux autres erreurs et théories, l'exposé précédent suffit à les mettre au point.
b77) Bibliographie spéciale (Les habitudes)
§813). La tâche principale de la psychologie est d'étudier la vie de la conscience en général, et principalement dans son plein épanouissement. Mais, comme notre perfection humaine est manifestement progressive de l'enfance à l'âge mûr, non seulement dans notre corps, mais aussi dans nos activités conscientes, la psychologie doit aussi étudier cet aspect dynamique. Nous l'avons rencontré déjà, à propos spécialement de l'éducation des sens et de la vie intellectuelle; mais le principal artisan de ce progrès est le libre arbitre que nous venons d'étudier, et son grand moyen de perfectionnement est l'acquisition des habitudes. En effet, tandis que l'animal muni de son instinct savoir-faire, atteint du premier coup la perfection, mais pour y rester figé immuablement, l'opération libre de l'homme demeure plastique, toujours susceptible de plus grande facilité, fermeté, précision. En ce sens, l'habitude est un phénomène proprement humain, comme nous le montrerons, d'abord, en établissant sa définition. Ses manifestations très variées posent ensuite le problème de leur classification. Il faudra enfin préciser la manière de les acquérir, ou leur cause, et l'influence qu'elles exercent sur nos actes volontaires, ou leurs effets, ce qui constitue le problème des lois.
Nous aurons donc quatre paragraphes en cet article:
1. - Définition de l'habitude.
2. - Classification des habitudes.
3. - Causes des habitudes ou loi d'origine.
4. - Effets des habitudes ou loi d'activité.
Proposition 58. 1) L'habitude est proprement un perfectionnement surajouté à une fonction, grâce auquel l'agent déjà doué de sa nature propre avec toutes ses facultés est disposé à exercer plus parfaitement son action; c'est «ce qui dispose l'être parfait à son achèvement» («dispostitio perfecti ad optimum»). 2) Chez l'homme, elle a toujours deux aspects: a) l'un corporel (disposition entitative) par lequel les organes eux-mêmes sont disposés de façon à favoriser l'activité; b) l'autre spirituel (habitude opérative) par lequel les diverses fonctions coopérant à notre activité libre sont disposées pour mieux recevoir et exécuter le commandement de la volonté.
§814) 1. - L'habitude en général (induction). a) FAITS. Mis dans les mêmes circonstances, un même agent dans l'ordre purement physique aura toujours la même réaction; mais il n'en est plus ainsi, s'il est vivant: son action d'abord imparfaite et tâtonnante, devient plus ferme, plus précise, plus rapide, en un mot plus parfaite. Les faits ici débordent largement la vie humaine; on peut les classer en trois groupes:
1) Phénomènes d'accoutumance. On les rencontre même en physiologie, dans les faits de vie végétative; le sang, par exemple, réagit contre les toniques ou microbes nocifs, et cette activité défensive se perfectionne par l'exercice, et finalement nous immunise: c'est le principe de la vaccination. Ainsi encore notre organisme s'habitue au chaud et au froid, aux hautes altitudes, à divers modes d'alimentation, etc. Dans l'ordre psychologique, on trouve des faits assez semblables: ainsi, l'oeil s'accoutume à l'obscurité et finit par y voir assez bien; l'oreille s'habitue aux bruits, dans une ville où l'on habite, par exemple, et l'on n'en est plus incommodé, etc.
2) Habitudes motrices. Il s'agit ici des animaux et de l'homme: lorsqu'ils doivent se déplacer ou mouvoir leurs membres pour réaliser une opération déterminée, on constate souvent que ces mouvements, d'abord imparfaits, gauches, mal adaptés et pénibles, deviennent faciles, allant droit au but. Par exemple, l'acte simple de saluer, de tendre la main, que les enfants doivent apprendre; ou d'autres plus complexes: l'acte de se chausser, de se vêtir ou dévêtir, de prendre son repas, de se rendre à tel endroit; ou encore les mouvements des membres relevant des arts et des métiers, par exemple, aller à cheval, en bicyclette, jouer d'un instrument de musique, écrire à la plume ou à la machine, etc.
Chez les animaux, certains de ces mouvements, grâce à l'instinct, sont parfaits du premier coup; d'autres manifestent un réel progrès: on l'a mis en évidence expérimentalement, par la méthode du labyrinthe, employée spécialement par Thorndike et Jerkes, deux psychologues américains: si une souris, par exemple, est placée de telle sorte que, pour atteindre un appas (qu'elle voit), elle n'a qu'un bon chemin à côté de plusieurs autres, conduisant à des impasses, elle commence par faire beaucoup de détours inutiles, trouvant l'issue par hasard ou tâtonnement; mais après un certain temps d'exercice, elle connaît la bonne route et la suit directement, sans hésiter.
3) Habitudes mentales. Les activités mêmes de notre vie intérieure se comportent semblablement, comme en témoigne l'introspection. Les règles intellectuelles de la grammaire ou de la logique, par exemple, qui paraissent d'abord si compliquées, s'appliquent ensuite facilement et spontanément. Dans la vie morale, la domination sur soi-même par la douceur, la politesse, le silence, etc., d'abord pénible et difficile, devient ensuite aisée et agréable.
b) INTERPRÉTATION. En tous ces faits d'habitude, par ailleurs très divers, on rencontre un trait commun: le perfectionnement de l'action; il ne s'agit pas au sens propre d'une nouvelle fonction: l'agent malhabile a déjà toutes les formes d'action qui caractérisent sa nature; il n'en acquiert pas d'autres, mais celles qu'il a fonctionnent mieux: elles sont mieux adaptées ou disposées à leurs opérations où l'être trouvera l'achèvement de sa perfection.
D'où là définition générale de l'habitude: «Dispositio perfecti ad optimum» , un perfectionnement des fonctions par lequel le vivant déjà bien constitué en sa nature atteint pleinement sa perfection.
§815) 2. - L'habitude humaine. Le phénomène de l'habitude, ainsi précisé, suppose incontestablement la possibilité du progrès, et toujours, directement ou indirectement, un progrès dans la manière d'agir, dans l'opération. Or, c'est le propre de l'activité libre de l'homme d'être ainsi ouverte au progrès; le déterminisme, au contraire, où les mêmes antécédents sont invariablement suivis des mêmes conséquents, l'exclut par définition. C'est pourquoi l'on peut dire que l'habitude ne se réalise au sens plénier que dans la psychologie humaine. Dans notre mouvement volontaire, qui débute par l'intention tendue vers le bien absolu, encore lointain, elle est proprement ce qui comble peu à peu l'hiatus entre ce terme idéal et l'humble point de départ, riche surtout de virtualités encore implicites; mais éminemment perfectible. C'est par l'acquisition des habitudes que toutes nos puissances passent progressivement de la puissance à l'acte, jusqu'à la pleine actuation de l'opération béatifique de la fin dernière. C'est aussi par là que la définition proposée trouve sa pleine signification: «dispositio perfecti ad optimum», perfectionnement qui nous dispose à atteindre le sommet suprême de la béatitude ou but de la vie.
Par là aussi se précise la notion de disposition qui définit l'habitude. La disposition, dit saint Thomas, est «un certain ordre dans un sujet doué de parties» [°1317]. On a ainsi, au point de vue des parties quantitatives, la disposition dans le lieu ou situation (situs) comme «être assis» ou debout, et la disposition interne du volume qui donne la figure ou forme des objets. Mais l'habitude se prend au point de vue qualitatif, et elle suppose comme toute disposition, une pluralité d'éléments, c'est-à-dire, ici, une virtualité polyvalente, une certaine indétermination devant l'action, et elle y introduit l'ordre avec l'unité et la détermination en canalisant l'action vers le but fixé par la direction supérieure. Ainsi, partout où il y a plasticité d'éléments complexes soumis à une impulsion supérieure, le progrès s'accomplit par la disposition habituelle.
Or ces conditions se réalisent dans notre activité volontaire, à deux plans différents: l'un spirituel, l'autre corporel, toujours unis en fait (dans notre psychologie naturelle), mais qu'il importe de distinguer, à cause des lois très divergentes qui les régissent.
a) Au plan spirituel, le plus apparent, la direction de la volonté réfléchie s'impose à un organisme complexe de fonctions d'exécution susceptibles de prendre l'une ou l'autre direction vers telle béatitude concrète, et de s'y adapter en diverses proportions. Bien que chacune prise à part ait son déterminisme propre (determinatio ad unum), elles doivent être disposées pour mieux réaliser le mouvement d'ensemble vers le but. Ces dispositions sont les habitudes proprement dites, appelées «habitudes opératives», parce qu'elles affectent directement chaque fonction en vue de perfectionner son action. On pourrait aussi, dans l'homme, les appeler «habitudes spirituelles», parce qu'elles disposent toujours nos fonctions à recevoir la direction de nos deux principes spirituels d'action: la raison et la volonté. Telles sont, par exemple, les habitudes de pensée, les sciences, les arts; les habitudes morales, la tempérance, la douceur, etc.
b) Au plan corporel, les fonctions sensibles qui exécutent le commandement volontaire dépendent directement de leurs organes, c'est-à-dire de leurs propriétés physiques et chimiques et de leurs activités physiologiques. À première vue, tout ce domaine corporel semble livré au pur déterminisme et échapper au progrès de l'habitude. Mais la complexité des facteurs en jeu, la variété de leurs combinaisons possibles, laisse, au début, une certaine indétermination. L'organisme est comme un instrument plastique dont les parties multiples sont susceptibles jusqu'à un certain point de s'organiser en systèmes favorables à l'exécution de telle ou telle action voulue par les fonctions supérieures. Cela est visible, en particulier, dans les habitudes motrices: les innombrables connexions nerveuses, depuis les milliards de cellules cérébrales jusqu'aux dernières ramifications avec leurs prolongements organiques, musculaires et autres en nos divers membres, permettent les combinaisons les plus variées; et on les voit se construire sous l'impulsion du vouloir et par l'exercice. Les modernes, reprenant avec les progrès scientifiques une idée de Descartes, expliquent physiologiquement ces constructions motrices par un frayage facilitant le passage de l'influx nerveux en telle direction; Lapicque a précisé, par sa théorie de la chronaxie [°1318], qu'il s'établit par l'exercice une adaptation réciproque des neurones, principalement au niveau de leurs articulations ou synapses, en sorte que les rythmes de réaction deviennent semblables et ouvrent ainsi la voie à l'influx nerveux. Cette disposition corporelle ainsi créée, de façon à favoriser l'action volontaire, est bien un surcroît de perfection qui réalise la notion d'habitude, mais à un plan plus profond qui échappe directement au commandement rationnel. En effet, elle est le fruit direct des réactions spontanées de la vie végétative, ou des fonctions physiologiques, et son adaptation à nos vouloirs comme instrument ne s'explique que par l'hypothèse de notre unité substantielle, qui harmonise entre eux nos divers degrés de vie. Elle est moins une nouvelle habitude que l'aspect corporel, le soubassement organique de l'habitude opérative.
Les habitudes humaines sont donc des habitudes mixtes formées de deux aspects, l'un corporel, l'autre spirituel.
Corollaires.
§816) 1. - Habitudes entitatives. L'existence de cette plasticité corporelle dans le progrès de nos opérations humaines suggère la notion d'une autre forme d'habitude, plus profonde, affectant non plus les fonctions pour en perfectionner l'exercice, mais l'être lui-même, pour en harmoniser les diverses parties; d'où son nom d'habitude entitative. Il s'agit alors d'un état habituel, comme l'état de santé, qui est encore source d'activité, mais source éloignée, en disposant favorablement une nature à tel mode d'action.
Cependant, la notion d'habitude, comme perfectionnement surajouté à une nature déjà complète (dispositio perfecti) ne se justifie ici que si l'être en question, organisé de parties complexes, est soumis à une influence supérieure à laquelle il peut s'adapter de diverses façons: la perfection habituelle ayant pour rôle de réduire cette indétermination initiale. Mais tel est bien le cas pour le corps vis-à-vis de l'âme, ou, en termes de science positive, pour le sujet des fonctions matérielles, physiologiques, vis-à-vis des fonctions supérieures, du moins en s'inspirant de l'hypothèse de l'unité substantielle. Si l'aspect organique de chaque fonction peut s'adapter à son opération, le sujet corporel pris dans son ensemble peut aussi être disposé par un «état habituel», par exemple état d'équilibre fonctionnel ou de santé, état de proportion harmonieuse ou de beauté, qui réalise en un sens [°1319] la notion d'habitude entitative.
Saint Thomas, dépassant ici les bornes un peu étroites de la science positive, élargit la notion d'habitude entitative; d'abord en la classant (d'ailleurs avec les autres habitudes opératives) dans le genre qualité, mode d'être réel perfectionnant la substance elle-même déjà constituée dans son espèce. Ensuite, saint Thomas l'étend à l'ordre spirituel: notre âme elle-même, en effet, si elle n'a pas dans l'ordre naturel à recevoir d'autres compléments que ses fonctions, demeure pour ainsi dire «plastique», dans l'ordre surnaturel, vis-à-vis de l'action divine, et elle peut être disposée en son essence à mieux participer à la vie divine, comme le corps est disposé en lui-même, par une disposition habituelle entitative, à mieux traduire la vie de l'âme.
§817) 2. - Disposition et habitude. Toute véritable habitude, tant «opérative» qu'«entitative», pour réaliser son rôle de principe déterminateur, doit jouir d'une certaine stabilité. Elle complète la nature, et sans atteindre sa permanence, elle y participe. Elle est une seconde nature, et se définit: «qualitas difficile mobilis», une qualité qui change difficilement.
On appelle «simple disposition» une détermination encore fragile et aisément caduque; toute habitude à ses débuts est de ce genre, et en ce premier sens, la disposition ne s'oppose à l'habitude que comme le commencement à son achèvement, ou l'imparfait au parfait dans la même espèce. Mais il y a des dispositions dont la fragilité est congénitale, à cause des circonstances où elles se réalisent: et dans ce cas, elles constituent un groupe spécifiquement distinct des habitudes proprement dites dont elles n'atteignent pas la perfection. Tel est le cas des dispositions entitatives corporelles, où le sujet matériel est source irrémédiable de changement facile.
La notion d'habitude, au sens plénier, ne se réalise donc en psychologie naturelle que dans les habitudes opératives; c'est seulement dans l'ordre surnaturel que l'essence de l'âme, grâce à sa stabilité spirituelle, pourra jouir d'une habitude entitative au sens propre.
§818) 3. - Accoutumances et habitudes hors de l'homme. Les phénomènes d'accoutumance signalés plus haut appartiennent à l'aspect corporel de l'habitude. Aussi se produisent-ils souvent sans aucune intervention de la volonté libre, et non seulement chez l'homme, mais aussi chez les animaux et les plantes, et d'une façon partout semblable. Ils ont déjà quelque droit au titre d'habitude, parce qu'ils sont un réel perfectionnement ajouté aux opérations considérées. Mais le principe et la règle de ce perfectionnement est ici la loi naturelle d'évolution vitale propre à chaque espèce, et le déterminisme de cette loi enferme en des limites assez étroites ce premier progrès habituel qui est plutôt une adaptation spontanée des fonctions de vie végétative à leur milieu.
La psychologie animale offre un domaine sensiblement plus large au perfectionnement des habitudes, mais reste encore emprisonnée dans le cadre d'un déterminisme. C'est ici la structure instinctive, comme pour les plantes la loi d'évolution vitale, qui est la règle suprême; et elle restreint le champ concédé à l'habitude, soit parce qu'elle fournit dès l'abord des opérations achevées et immuables, soit parce qu'aucun progrès ne peut la déborder. Aussi, toutes les expériences, pour réussir, doivent-elles se placer à l'intérieur des ressources instinctives qui se manifestent rigoureusement limitées.
Dans l'homme, au contraire, avec l'intervention de la direction rationnelle et d'une intention fondamentale centrée sur le bien absolu comme but, c'est un champ infini qui s'ouvre aux progrès de l'habitude, et celle-ci devient un moyen indispensable et une caractéristique de notre activité libre, tellement que les anciens mettaient souvent cette clause dans sa définition: l'habitude est une qualité stable dont on use librement (en latin: «qualitas difficile mobilis qua quis utitur quando voluerit»). C'est donc en ce domaine du libre arbitre que se réalise pleinement le rôle déterminateur de l'habitude; et à ce point de vue, que l'observation constate être essentiel, il faut, semble-t-il, réserver le titre d'habitude au sens propre aux habitudes opératives humaines. Chez les animaux ou les plantes, ou dans l'ordre physiologique et purement sensible, il n'y a que des réalisations imparfaites, dites habitudes par analogie d'attribution.
Parfois même on étend cette analogie à des faits purement physiques du règne minéral: un papier déjà plié «s'habitue» à reprendre le même pli; une serrure, un moteur, etc., après quelque temps d'usage, «s'habituent», peut-on dire, à mieux fonctionner. Mais un tel perfectionnement n'est pas donné à une fonction active, mais plutôt passive. En effet, ces objets sont disposés par l'usage à mieux recevoir l'impulsion de ceux qui les manient. C'est pourquoi, à la longue, on passe du perfectionnement aux détériorations par usure, ce qui n'arrive pas de soi dans les vraies habitudes opératives, comme nous le montrerons. Il n'y a donc plus qu'une analogie lointaine, ou une simple métaphore.
Concluons que la vraie méthode ne semble pas être d'apprécier les habitudes humaines en fonction d'expériences poursuivies sur des animaux en constatant que certains aspects sont partout les mêmes; mais bien plutôt d'étudier pour eux-mêmes les faits de psychologie libre de l'homme pour y découvrir les caractères et les lois propres de nos habitudes.
§819) 4. - Question de vocabulaire. Les scolastiques, traduisant «ἕξις» en grec d'Aristote, appelaient «habitus» ces qualités ou dispositions stables, soit opératives, soit entitatives, que nous venons de caractériser. Le mot signifie étymologiquement une manière d'être permanente (en latin: modus se habendi). Dans le langage courant, le mot français «habitude» est beaucoup moins fort: il se traduirait plutôt par le latin «consuetudo», désignant simplement une manière d'agir habituelle acquise par la répétition, sans désigner la qualité permanente qui perfectionne la fonction, ou même qui affecte la substance (habitus entitativus). Rien n'empêche cependant de donner au mot usuel, dans un traité scientifique, un sens technique, dûment défini d'après l'expérience. C'est ce que nous avons fait en cette proposition. Nous donnons donc au terme «habitude» toute la force du latin «habitus»; ce qui a le double avantage d'enrichir le mot français et d'éviter l'emploi inutile d'un mot étranger.
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