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b86) Bibliographie spéciale (Solution générale)
§888). La solution du problème critique nous est considérablement facilitée par l'analyse approfondie que nous avons donnée en Philosophie naturelle de nos opérations de connaissance, spécialement de nos croyances parfaites qui sont nos jugements certains et de leur propriété de vérité [°1354]; ces études nous permettent de poser le problème avec grande clarté et précision, et de nous en tenir ici au seul point de vue du raisonnement métaphysique ou critique, ce qui donnera plus de force et d'évidence à notre solution.
Nous savons que la vérité est dans le jugement [§590]: c'est donc celui-ci que nous devons examiner pour résoudre le problème critique ou de la vérité. Or tout jugement est essentiellement une synthèse où l'esprit affirme l'identité objective d'un sujet et d'un prédicat. Mais en raison de la loi de dépendance empirique qui domine notre vie intellectuelle, le sujet de nos jugements est toujours, en dernière analyse, un fait d'expérience sensible. D'autre part, le prédicat ne peut être également un objet concret: pour que soit possible l'identité avec le sujet, il doit être un concept abstrait et universel.
Nous aurons ainsi trois paragraphes en cet article:
1. - Critique de la synthèse judicielle.
2. - Critique de l'expérience sensible.
3. - Critique des concepts universels.
Thèse 4. L'évidence objective, origine normale de nos croyances parfaites, est le critère suprême de l'infaillible vérité.
A) Explication.
§889). Nous avons établi du point de vue psychologique [§595, sq.], que la loi d'origine de nos croyances parfaites ou certitudes de science est la loi d'évidence ou de passivité, selon laquelle la synthèse judicielle est la reproduction docile en nous d'une identité objective qui se manifeste clairement. Ce fait étant scientifiquement acquis, nous voulons démontrer ici, selon la méthode critique, que l'évidence est le critère suprême de vérité, c'est-à-dire, que son intervention rend infaillible tout jugement pleinement évident.
Nous savons aussi que l'évidence, (au sens d'évidence objective, la seule dont nous parlerons), est la clarté même ou l'intellibilité de l'objet, en tant qu'il se manifeste tel qu'il est. On peut déjà parler d'évidence pour la connaissance sensible, où elle est la clarté de l'objet concret, comme excitant bien proportionné et placé dans des conditions favorables, déterminant ainsi une sensation normale, parfaite en son genre. La loi de passivité, en effet, est commune à toutes les fonctions de connaissance humaine [§515], soit sensibles, soit intellectuelles. Mais en tant que critère de vérité, nous considérons ici spécialement l'évidence intellectuelle, la vérité étant le propre de l'intelligence. Et comme celle-ci est la faculté de l'être [§545], l'évidence intellectuelle n'est rien d'autre que l'être lui-même qui constitue le fond même de toute chose, dans la mesure où il se manifeste à notre pensée et est compris par elle.
Outre cette première division en évidence sensible, et évidence intellectuelle, cette dernière comprend encore plusieurs formes, dont les principales sont l'évidence immédiate ou médiate, et l'évidence intrinsèque ou extrinsèque.
1) L'évidence immédiate est celle où l'objet se manifeste directement et par lui-même, dès qu'il est en contact avec la pensée: par exemple, l'évidence du principe d'identité: un chien est un chien. Elle est la propriété de l'intuition.
2) L'évidence médiate est celle où l'objet se manifeste par l'intermédiaire d'une recherche ou d'un raisonnement, par exemple, l'évidence de l'immortalité de l'âme humaine; elle est la propriété de la connaissance discursive.
3) L'évidence intrinsèque est celle où l'identité objective du prédicat et du sujet, dans le jugement à prononcer, apparaît clairement à l'esprit, par exemple l'évidence de l'affirmation: 2 + 2 = 4; elle est la propriété des certitudes de science, et se subdivise parfois comme celle-ci en métaphysique et physique.
4) L'évidence extrinsèque, est celle qui rejaillit indirectement sur une affirmation, obscure en elle-même, en raison de l'autorité évidente du témoin qui l'affirme. C'est la propriété des certitudes de foi [°1355] elle suppose une évidence intrinsèque, appelée évidence de crédibilité, qui porte sur la science et la véracité du témoin, et dont elle est une participation.
C'est l'évidence en général, et quelle que soit la forme où elle se présente, qui est le critère suprême de vérité.
Le critère de vérité est une propriété telle que l'affirmation où elle se réalise est infailliblement vraie. Il est donc un moyen de discerner les certitudes purement subjectives, des certitudes formelles.
Le critère suprême est celui qui est valable par lui-même, qui ne dépend d'aucun autre et dont tous les autres ne sont qu'une application.
B) Preuve.
§890) 1. Induction critique. Notre réflexion critique, toute entière renfermée dans notre vie intérieure par le doute méthodique universel, se porte d'abord sur quelques certitudes nécessaires; par exemple, sur les affirmations: «En réfléchissant, j'existe comme acte de réflexion». - «Ce qui est, est ce qui est». - «2 + 2 = 4». Et en se servant, comme il est normal, des précisions de la psychologie expérimentale, elle constate que ces certitudes nécessaires sont des croyances parfaites, formées en notre esprit sous l'unique influence de la loi d'évidence, en sorte que l'identité affirmée dans le jugement entre sujet et prédicat, n'est que l'expression même de l'identité de l'objet pensé le même sous ces deux aspects. Par exemple, si nous ne pouvons pas ne pas affirmer que deux et deux font quatre, c'est que la totalité quatre nous apparaît clairement comme identique avec la somme de ses deux moitiés, deux et deux; - de même, si nous affirmons qu'en réfléchissant, nous existons comme acte de réflexion, c'est que nous voyons la pleine identité entre ce fait de réfléchir et le mode d'être spécial qui est d'être acte de réflexion.
Mais constater celà, c'est constater qu'il y a pleine identité, c'est-à-dire, adéquation entre notre affirmation et la chose affirmée, entre la synthèse exprimée par le jugement et l'objet qu'il exprime, ce qui est la définition même de la vérité. La réflexion critique constate ainsi que l'évidence est indissolublement unie à la vérité, tellement que, non seulement l'une entraîne nécessairement l'autre, mais l'une est identiquement l'autre, en tant que la vérité exprime du côté de la pensée qu'on a d'un objet, ce que l'évidence exprime du côté de l'objet pensé.
Donc l'évidence est par sa nature même signe distinctif du vrai infaillible: elle est critère suprême de vérité.
2. Réduction à l'absurde. - En tout jugement pleinement évident, il y a la vision claire d'une identité, comme nous venons de l'observer: il y a l'affirmation que l'être est ce qu'il est et ne peut pas être en même temps autre chose: tout jugement évident affirme en même temps le principe d'identité et de contradiction. Cette affirmation est une intuition particulièrement claire et directe dans les évidences immédiates, qui sont les certitudes nécessaires prises comme point de départ, spécialement cette évidence qui est la deuxième donnée du problème critique: «En réfléchissant, j'existe comme être réfléchissant», ou selon la formule cartésienne: «Je pense, donc je suis».
Si donc on n'admettait pas comme vrai infailliblement le jugement pleinement évident, on n'admettrait plus que l'être est ce qu'il est, et l'on rendrait impossible tout jugement vrai, non seulement dans l'ordre réflexe, mais dans l'ordre spontané, puisque notre mode de penser est le même des deux côtés. On rendrait même impossible la position du problème critique en détruisant la deuxième donnée indispensable à son existence, et l'on retomberait dans le scepticisme irrémédiable, infra humain: ὅμοιος φυτὦ.
C'est pourquoi, l'évidence jouant spontanément son rôle de critère suprême de vérité, rallie en fait toutes les intelligences humaines lorsqu'elles pensent sincèrement: l'unanimité absolue règne au sujet des premières intuitions de bon sens, prises dans leur signification la plus simple et la plus immédiate: la constatation par la pensée qu'un objet quelconque de connaissance (telle chose, tel phénomène, avant toute précision scientifique ou philosophique) est un certain mode d'être: qu'il est précisément ce qu'il est et rien d'autre. Cette première démarche de l'esprit, point de départ de toutes ses connaissances ultérieures, est, nous l'avons dit [§589 et §596], à la fois une certitude et une vérité, domaine par excellence de la pure loi d'évidence; et ce qui fait l'indubitabilité à toute épreuve de cette affirmation, (certitude nécessaire) c'est précisément qu'elle baigne dans la clarté de l'évidence objective et que l'intelligence ne peut la penser sans voir en même temps que la raison de sa fermeté est sa pleine identité avec la chose pensée, c'est-à-dire, son infaillible vérité. On peut dire, certes, que ce ralliement unanime aux affirmations premières du bon sens est le fruit d'un instinct: de l'instinct savoir-faire de la raison [§604], mais c'est un instinct lucide qui se contrôle soi-même et sait pertinemment s'il possède l'infaillible vérité ou s'il s'aventure dans une affirmation sujette à erreur. La démonstration de cette thèse n'est que l'explication, sous forme d'induction critique, de cette lucidité réflexe qui appartient en propre à notre intelligence en raison de sa spiritualité [§625 et §647].
§891) 3. Confirmation. Le critère suprême de vérité considéré comme règle de discernement entre certitudes purement subjectives et certitudes formelles, doit être:
a) interne, puisque dès l'abord, selon les exigences de la méthode scientifique, tout ce qui est en dehors du sujet critique est soumis au doute universel méthodique;
b) objectif, car il est signe de vérité, et celle-ci est une relation où le jugement se réfère nécessairement à son objet, par identité intentionnelle;
c) immédiat, portant en soi-même sa justification, sans exiger une démonstration au sens propre, qui est impossible [§879];
d) universel, afin d'être le critère suprême, dont les autres critères ne seront qu'une application particulière.
Or l'évidence réalise pleinement ces quatre conditions; car elle est en même temps:
a) objective selon sa définition même, puisqu'elle n'est que la clarté de l'objet qui se manifeste à l'esprit;
b) interne, car elle n'appartient à l'objet qu'en tant que connu, et par là elle devient une propriété de notre connaissance elle-même, non pas prise subjectivement, mais prise comme possession de l'autre en tant qu'autre: elle participe à la dualité foncière, premier paradoxe de la vérité [§591], et elle est à la fois dans le sujet pensant et hors de lui, dans l'objet pensé;
c) immédiate, car c'est en même temps, d'un seul coup d'oeil intuitif ou par réflexion au sens strict [§625], que l'esprit connaît, en prononçant consciemment un jugement évident, et le sens du sujet et du prédicat, et leur identité, et la raison de cette identification qui est précisément l'évidence;
d) universelle enfin, car étant le motif de la synthèse judicielle prise comme telle, elle est apte à justifier tous les jugements, pour ne plus admettre, si possible, que des certitudes formelles ou infaillibles.
Donc l'évidence est le critère suprême de vérité.
C) Corollaires.
§892) 1. - Infaillibilité de la connaissance. Puisque la croyance parfaite, avons-nous dit [§595], est un jugement qui se déploie tout entier dans l'ordre intellectuel, sans influence étrangère, en suivant l'unique loi d'évidence, en sorte que l'esprit n'y affirme que ce qui apparaît évidemment et dans les limites mêmes de l'évidence, nous devons conclure: «Toute croyance parfaite est infaillible», car il est impossible qu'un tel jugement ne soit pas vrai.
Et puisque l'intelligence, comme toute fonction, se définit par son opération, elle participe à cette propriété dans la mesure où sa nature est de produire des jugements sous la motion de l'évidence: «Toute intelligence est infaillible de soi, ou selon sa nature». On ne peut nier sans doute que notre intelligence soit sujette à erreur, mais c'est qu'elle peut fonctionner sous une influence étrangère à sa nature, comme nous l'avons montré dans la loi d'origine des croyances [§597].
C'est pourquoi on peut répondre à l'objection des sceptiques [§879] d'une façon plus directe, en distinguant la majeure: «Une fonction de connaissance sujette à erreur ne peut être infaillible»; si elle était sujette à erreur par soi, il faudrait concéder: sa nature étant alors viciée essentiellement, elle ne pourrait jamais donner le vrai infaillible; mais il faut le nier, si elle est seulement sujette à erreur par accident, comme c'est le cas, c'est-à-dire, en raison d'influences étrangères à sa nature: elle reste alors infaillible essentiellement; et c'est l'évidence qui est le critère, signe nécessaire mais suffisant, pour discerner les cas où notre intelligence fonctionne en effet selon sa nature.
Les autres connaissances, préalables au jugement intellectuel, celles des simples concepts et surtout toutes les formes de sensations, externes et internes, ne jouissant pas encore de la vérité logique, ne sont donc ni infaillibles au sens strict, ni proprement capables d'erreur. Elles participent cependant à la vérité en tant qu'elles fournissent les éléments sur lesquels portent le jugement: le sujet qui peut être emprunté à l'expérience sensible, et le prédicat qui est une notion abstraite. Si, par exemple, on pense: «Le chat est vivant»: il est clair que dans cet exemple la vérité de la synthèse judicielle dépend de l'exactitude avec laquelle, soit la sensation, soit l'idée représente en nous l'objet extérieur à nous, le chat. On peut donc parler en ce sens plus large de la vérité de toute connaissance, qui est l'identité entre la chose connue et la connaissance de cette chose. Mais, comme nous l'avons montré [§419], cette identité est l'essence même de la connaissance qui n'existerait pas sans elle; et pourvu qu'on s'en tienne à ce qu'on peut appeler la «connaissance parfaite», c'est-à-dire, la possession psychologique d'un objet sans mélange d'aucune influence étrangère, on a nécessairement cette identité. On doit donc étendre la loi d'infaillibilité et dire: «Toute connaissance parfaite est infaillible», et «Toute faculté de connaissance est infaillible de soi ou selon sa nature»; si elle est occasion d'erreur, ce n'est que par accident, comme nous le montrerons mieux dans les paragraphes suivants.
Notons enfin que l'infaillibilité, surtout dans la pensée douée de transcendance [§593], est une prérogative si haute, que ni dans nos sens imparfaits, ni dans notre intelligence limitée et changeante, elle ne se réalise pleinement et absolument: et si on définissait en ce sens l'infaillibilité essentielle ou par soi, il faudrait la nier de notre raison et ne lui concéder que l'infaillibilité par participation. La vérité infaillible dont vit notre esprit, ne s'explique finalement que par la Vérité subsistante qui est Dieu. Mais si, dans l'ordre ontologique, c'est en Dieu que se trouve ainsi la dernière raison d'être de notre infaillible vérité, dans l'ordre critique et logique, pourtant, c'est notre infaillibilité participée que nous constatons d'abord et qui se manifeste à nous dans son exercice; et en celà, notre solution se distingue nettement de la théorie cartésienne qui requiert Dieu comme garantie critique [PHDP, §320, (d) et §332].
§893) 2. - Extension de la thèse. Puisque nous possédons un critère de vérité, nous pouvons en user aussitôt et déclarer en principe que tous nos jugements évidents sont infailliblement vrais. Mais il convient de rester prudent pour ne pas dépasser les bornes de l'évidence en éliminant le doute universel méthodique; à ce point de vue, nous devons considérer à part les catégories distinguées plus haut des certitudes de l'ordre idéal ou de l'ordre réel [§875] et des évidences immédiates ou médiates. Nous examinerons à l'article 3 le cas plus complexe des évidences médiates, et nous ne considérerons d'emblée comme infaillibles que les évidences directes ou immédiates. De plus, parmi celles-ci, nous devons nous restreindre pour le moment à l'ordre idéal, puisque nous sommes par méthode renfermés dans notre conscience, n'ayant d'autre objet de nos réflexions que nos faits subjectifs de certitudes. Mais nous pouvons déjà tenir pour infaillibles toutes les constatations évidentes immédiatement, concernant les lois logiques de nos pensées, et les faits psychologiques, comme faits de conscience. Pour tout ce domaine, nous sommes d'accord avec l'idéalisme.
Quant aux certitudes d'ordre réel, même si elles semblent immédiatement évidentes, comme l'exemple cité: «Le chat est vivant», ou plus simplement encore, «Le chat est le chat», elles posent un nouveau problème critique où les opinions sont partagées: celui de la valeur transsubjective de nos connaissances, soit sensibles, soit abstraites. Nous ne pourrons donc les considérer comme infaillibles à ce point de vue, qu'après les avoir soumises à la réflexion critique dans les deux paragraphes suivants.
§894) 3. - Diverses opinions. Le problème critique traverse toute la philosophie moderne, depuis l'initiative de Descartes qui l'a nettement posé, et l'oeuvre puissante de Kant qui l'a résolu par l'idéalisme. Mais sur la question du critère suprême de vérité, les réponses sont très diverses. Kant lui-même semble accepter implicitement le critère d'évidence [PHDP, §397], comme aussi de nos jours les phénoménologues [PHDP, §615]; mais en mettant l'accent sur un autre aspect du problème. Pour ceux qui l'envisagent explicitement, leur solution manque à l'une ou l'autre des conditions du critère suprême:
1. Critères extrinsèques. Plusieurs cherchent la règle du vrai hors de notre raison jugée trop faible: ainsi l'école traditionaliste avec De Bonald et La Mennais [PHDP, §433-435], s'en remet à la raison générale, au consentement universel ou à la tradition; Huet [PHDP, §337] s'appuie sur la foi, et ces tendances fidéistes étaient en germe chez des scolastiques comme Duns Scot [PHDP, §297] et Guillaume d'Occam [PHDP, §303].
2. Critère interne subjectif. D'autres placent la règle du vrai en notre raison, mais en méconnaissant son caractère objectif: ainsi, l'école écossaise avec T. Reid s'en remet au sens commun [PHDP, §386]; Jacobi fait appel à un sentiment inné du vrai [PHDP, §386, (c)]; Jouffroy, à un instinct aveugle [PHDP, §443]; les pragmatistes avec William James déclarent vrai ce qui est utile [PHDP, §547].
3. Le critère cartésien de l'idée claire et distincte en tant que intuitive et innée au sens de Descartes [PHDP, §320], souffre semble-t-il des deux défauts à la fois: l'idée claire s'appuie finalement sur Dieu, et son évidence tend à rester purement subjective, totalement indépendante de l'objet.
4. Critères médiats ou partiels. Les ontologistes du XIXe siècle [PHDP, §437], reprenant la théorie de Malbranche [PHDP, §341], cherchent la mesure de nos vérités dans les idées divines, conformément à l'exemplarisme de saint Augustin [PHDP, §159] et de saint Bonaventure [PHDP, §275]; et cette règle est sans nul doute efficace et valable, mais nous ne pouvons l'atteindre immédiatement: l'existence de Dieu doit être démontrée et suppose que nous avons déjà un autre critère de vérité; et cette remarque vaut aussi contre le fidéisme.
De même, le consentement universel peut être un bon critère de vérité, mais il tire sa valeur de l'évidence qui est nécessairement supposée par l'accord de tous les hommes sur une affirmation. De plus il n'est que partiel et ne peut justifier toutes nos certitudes.
Thèse 5. Notre expérience sensible, dans la mesure où elle est une opération normale d'intuition, soit interne, soit externe, participe à l'infaillible vérité, de sorte que l'objet des sensations externes est pleinement transsubjectif.
A) Explication.
§895). Selon la règle d'évidence posée plus haut [§893], toute constatation concernant les phénomènes de notre vie intérieure est infailliblement vraie [°1356]; dès lors, trois groupes de pensées méritent désormais pleine confiance:
1) nos réflexions critiques dans la mesure où elles sont pleinement évidentes;
2) les propositions de psychologie expérimentale, comme constatation par introspection intellectuelle, des faits de conscience classés tels qu'ils se présentent, et de leurs lois immédiatement évidentes comme faits individuels [°1357];
3) les intuitions de conscience sensible.
Les deux premiers groupes possèdent la vérité infaillible au sens propre, puisqu'ils sont formés de jugements intellectuels proprement dits. Leur domaine est cependant, pour l'instant, très restreint. En effet, ce domaine se borne à la simple existence du moi pensant et vivant, et de ses phénomènes psychiques, objet, comme nous l'avons dit [§626], de la science positive: il ne comprend donc pas encore la nature substantielle, spirituelle, etc., de cet objet. Ces conclusions exigent, en effet, un raisonnement dont la valeur relève d'un examen critique ultérieur. Mais dans ces limites, les analyses déjà très riches concernant les diverses activités sensibles, puis intellectuelles, leur caractère et leur distinction, sont des acquisitions définitives sur lesquelles nous pouvons appuyer nos réflexions critiques: La conscience intellectuelle, comme intuition de faits intérieurs, est infaillible.
Le troisième groupe formé des intuitions de conscience sensible, nous fait connaître directement notre moi concret sous son aspect de vivant sensible avec ses opérations de connaissance et d'appétit. Quand cette conscience fonctionne à part de la raison, elle constitue un domaine inférieur, comme celui du rêve, où n'intervient plus la vérité. Mais le plus souvent, ses intuitions sont intimement unies à celles de la conscience intellectuelle qui se retourne sur elles, comme nous l'avons dit [°1358], pour saisir les phénomènes concrets dans leur existence réelle; et dans ce cas, ces intuitions sensibles participent à la vérité infaillible en fournissant au jugement un sujet concret, connu avec pleine évidence. Cette partie de la thèse est admise unanimement et n'a pas besoin d'autre preuve.
§896). Il en est autrement de l'expérience externe qui pose le problème de la transsubjectivité, appelée aussi valeur objective ou objectivité de la connaissance. Il est entendu dès l'abord que toute connaissance a un objet: idéalistes et réalistes sont d'accord sur ce point; mais; tandis que les premiers mettent cet objet à l'intérieur du sujet connaissant qui ne dépasse pas les limites de la conscience, les seconds le mettent en dehors de la conscience et c'est ce qu'exprime bien le terme plus technique que nous adoptons.
La transsubjectivité est donc la propriété par laquelle une connaissance exprime un objet distinct réellement du fait de conscience. Elle peut convenir aux sensations comme aux intellections. Mais elle a divers aspects ou degrés selon les nuances riches et délicates de la connaissance. Elle peut d'abord être totale ou partielle.
1. La transsubjectivité totale ou «pleine» est celle où l'objet est connu comme présent ou existant actuellement hors de la conscience, avec ses caractères de réalité individuelle: par exemple, voir cet arbre ou cet homme devant moi. Il y a une nuance assez importante entre la présence et l'existence actuelle; cette dernière n'étant saisie au sens propre que par l'intelligence dont l'objet formel est l'être ou l'existence, elle pose un nouveau problème, résolu au paragraphe suivant. Pour l'expérience sensible, il ne s'agira que de la présence de l'objet transsubjectif.
2. La transsubjectivité partielle est celle où l'objet connu est sous un aspect dans la conscience, et sous un autre aspect hors de la conscience: par exemple, l'humanité est, en tant qu'universelle, dans la pensée seulement, mais en tant que nature humaine, elle est réellement hors de notre conscience.
Ce dernier cas comporte encore plusieurs nuances, d'après les diverses connaissances où il se rencontre: le cas le plus important est celui du concept abstrait, expliqué au paragraphe suivant. Dans l'ordre sensible, l'imagination et la mémoire forment des connaissances partiellement transsubjectives, chacune à sa façon, et en totale dépendance de la transsubjectivité parfaite de l'expérience externe; c'est pourquoi la thèse ne concerne que cette dernière dont il faut donner une démonstration critique comme base inébranlable du réalisme.
Mais il faut encore préciser qu'il s'agit uniquement d'une opération normale d'intuition sensible. Nous savons, en effet, que nos sensations externes sont soumises a de nombreuses conditions physiques et physiologiques; concernant leur excitant et leur organe; il est clair que la réflexion critique, oeuvre d'intelligence, peut déterminer en chaque cas les conditions normales, c'est-à-dire les dispositions requises suivant la nature de la sensation envisagée, pour que son opération se produise parfaitement, sans un défaut qui en compromettrait la valeur. Par exemple, la vision demande tel degré d'intensité lumineuse, et, dans l'oeil, telle conformation de la rétine ou des muscles accomodateurs; dont l'absence entraîne les défauts du daltonisme ou de la myopie; et de même pour chaque sens externe. De tout temps, d'ailleurs, le bon sens sanctionné par le consentement universel, a su déterminer ces conditions pour l'essentiel, en discernant des cas pathologiques, le fonctionnement valable de nos sensations externes; et les sciences positives modernes, spécialement la psychophysique et psychophysiologie, n'ont fait que préciser le bon sens.
Mais surtout, il s'agit uniquement de l'expérience sensible comme intuition au sens strict, portant sur l'objet direct intraorganique au sens où nous l'avons expliqué en psychologie expérimentale [§430]. L'objet sensible ainsi précisé est encore très imparfaitement connu, en comparaison de celui de perception, fruit de l'éducation des sens; et nous ne disons pas que ce dernier n'ait aucune valeur de vérité; mais la justification et la détermination de cette valeur n'est démontrée que plus loin [§913, sq.]; nous nous en tenons ici à la sensation au sens strict, saisissant son objet formel, soit propre, soit commun, mais immédiat et direct; par exemple, la vision d'une tache colorée; l'audition d'un objet sonore; le toucher d'une surface résistante ou d'une région froide, etc.
B) Preuve.
§897) Induction critique éclairée par le critère de l'évidence.
a) FAITS. Les analyses de la psychologie expérimentale nous fournissent un grand nombre de faits bien évidents, qu'il suffira de rappeler.
1. L'objet de l'expérience sensible est toujours présent actuellement au moment où nous le saisissons. Sans être connu comme existant - ce qui relève de l'intelligence - il s'impose à notre sensation consciente, et en celle-ci nous constatons clairement que nous sommes passifs, incapables de modifier ce que nous percevons. Par exemple, nulle vision n'est possible sans excitant lumineux; la main ne sent rien s'il n'y a pas de corps résistant qui l'impressionne [°1359], etc.
2. Cet objet d'intuition sensible est toujours hors de la conscience [§431] avec ses caractères de réalité individuelle qui le distinguent du moi et l'opposent à nos faits de conscience. C'est là d'abord une constatation directe: la table ou le mur que nous palpons sont évidemment distincts de notre moi; de même la clochette que nous entendons; ou l'homme qui nous parle et que nous voyons devant nous. Au sens strict il est vrai, l'objet que nous voyons par intuition est quelque chose de coloré au fond de l'oeil, en contact avec la rétine; l'objet que nous entendons par intuition est quelque chose de sonore au fond de l'oreille en contact avec le nerf auditif [°1360]; mais cet objet direct s'impose à nous si évidemment du dehors que nous le distinguons à peine de l'objet individuel séparé de nous à l'extérieur.
D'ailleurs, il est radicalement impossible à notre sensation externe d'atteindre un fait de conscience, parce que celui-ci est situé en dehors de son champ d'action, inaccessible à son objet formel. Par exemple, nous ne voyons pas notre vision, car elle n'est pas un objet coloré, ni blanc ni rouge, pas plus qu'une imagination ou une appétition. Nous n'entendons pas notre audition, car elle n'est pas un objet sonore; nous ne touchons pas ces faits de conscience parce qu'ils ne sont ni chauds, ni froids, ni doués de résistance physique. Pour tomber sous les prises de nos sensations externes, il faut des objets capables d'exciter nos sens par des propriétés physiques (chaleur, lumière, etc.) dont précisément sont dégagés nos faits de conscience comme tels, qui jouissent d'un mode d'être psychologique, déjà plus immatériel.
3. Le caractère de passivité qui marque notre expérience externe à l'égard de son objet ressort plus clairement encore de la comparaison entre deux séries de faits de conscience, qu'il nous est aisé d'éprouver: une série d'images ou une série de sensations externes. Par exemple, s'il s'agit de visiter Londres, par imagination, rien de plus aisé que d'aménager un voyage agréable et d'arriver rapidement à destination, car nous pouvons reproduire en notre conscience ces objets concrets, tels que le train, ou l'avion que nous voulons utiliser, la mer que nous traverserons, etc. Mais le signe que ces images sont d'ordre psychologique et appartiennent à notre monde intérieur, c'est qu'elles dépendent de nous [°1361], notre esprit en est évidemment la source.
Tout au contraire, pour obtenir la sensation externe (visuelle, auditive et tactile) de la ville de Londres, il faut d'abord se soumettre à une longue série d'autres expériences, formant une chaîne infrangible, totalement indépendante de notre moi, qui s'impose inéluctablement, à commencer par l'organisation du départ, le billet à prendre à la gare, en arrivant à l'heure voulue, sous peine d'éprouver sur le quai, au lieu de la sensation: «arrivée de l'express», celle de «l'express parti depuis cinq minutes», avec tous les désagréments qui en découlent.
b) PRINCIPE. Un objet qui, en face d'une connaissance passive, s'impose à elle comme présent, distinct et indépendant, jouit évidemment d'une transsubjectivité totale, selon la définition donnée plus haut. Et cette connaissance elle-même en tant qu'intuitive et passive, ne peut pas ne pas être infailliblement vraie (dans la mesure où une sensation est vraie, par participation); car elle s'exerce en pleine évidence, la loi d'évidence étant par définition corrélative à la passivité avec laquelle la connaissance reçoit l'impression de l'objet qui se manifeste à elle.
Donc notre expérience sensible externe est pleinement transsubjective.
§898) 2. - Réduction à l'absurde. La distinction entre le phénomène subjectif (fait de conscience) et le réel transsubjectif (fait physique) est une constatation d'évidence immédiate; elle ne peut d'ailleurs avoir d'autre origine, et si nous commencions par ne connaître que nos faits de conscience, nous ne pourrions jamais par déduction en tirer un objet transsubjectif, nous ne pourrions même pas soupçonner la possibilité d'un tel objet; n'ayant l'idée que du subjectif, nous en serions réduits à la psychologie du rêve, incapable de distinguer les deux mondes, faute de les connaître en même temps pour les comparer [§487].
Cette évidence immédiate est d'abord d'ordre sensible et nous l'avons réduite à la forme la plus simple pour qu'elle soit incontestable: intuition d'un quelque chose concret visible, sonore, résistant, chaud, etc. Sous cette forme très simple elle est aussi intellectuelle, en ce sens que la réflexion critique s'en rend clairement compte; et surtout, elle apparaît aussi lumineuse que n'importe quelle autre évidence rationnelle, même celle du principe d'identité, si bien qu'on ne peut en contester la valeur sans ébranler le critère de vérité. D'ailleurs, notre expérience externe ne serait plus ce que nous voyons qu'elle est, si elle n'était la saisie d'un objet transsubjectif. Nier la transsubjectivité totale de l'objet d'expérience serait donc se réduire au scepticisme universel: car faute de critère de vérité, c'est rendre impossible tout jugement infailliblement vrai, même le principe d'identité et de contradiction.
Donc, sous peine de renoncer à philosopher et à penser, il faut dès maintenant admettre le réalisme; non pas le réalisme naïf qui affirme d'emblée la concordance parfaite entre nos connaissances et même nos images subjectives et les objets transsubjectifs. Mais le réalisme critique fondamental qui enseigne comme première étape (en attendant d'autres précisions) la pleine transsubjectivité de nos intuitions sensibles externes dans leurs conditions normales.
C) Corollaires.
§899) 1. - Intuition et vérité. Toute intuition comme telle est infaillible. Cette affirmation, qui se vérifie d'abord dans l'intuition créatrice de Dieu [§1041], est valable aussi pour toute nos intuitions humaines, grâce à la règle d'évidence. Dans l'intuition, en effet, même au sens large, l'objet étant connu immédiatement, sans aucun intermédiaire, la seule influence qui puisse y déterminer nos fonctions de connaissance (qui sont passives), est l'action de l'objet qui se révèle à nous, c'est-à-dire, son évidence objective: Toute intuition est pleinement évidente par définition et donc infailliblement vraie.
L'intuition sensible de l'objet pleinement transsubjectif, n'est cependant douée d'infaillible vérité que par participation, au sens large, parce qu'elle exprime son objet à sa manière concrète, mais tel qu'il est; et qu'elle fournit ainsi un sujet valable au jugement formellement vrai. Pour trouver l'intuition infaillible au sens propre, il faut donc attendre ces jugements intellectuels dont nous parlerons au paragraphe suivant.
§900) 2. - Objections. Notre thèse est en butte à d'innombrables objections, dues à l'idéalisme régnant depuis Descartes. Beaucoup de ces difficultés dépassent l'objet précis de cette première démonstration du réalisme, car le caractère général des penseurs modernes est de négliger les distinctions entre les divers objets formels, et spécialement entre l'intuition sensible et l'intuition intellectuelle, indispensable pourtant à la pleine évidence. Nous classerons ces objections en trois groupes, allant des plus spécifiquement d'ordre sensible, aux plus générales - les premières tirées des erreurs des sens, les deuxièmes, des faits scientifiques, les troisièmes de la nature de la connaissance.
1. Les erreurs des sens. Nous en distinguons encore trois séries:
a) Beaucoup d'objections confondent l'objet d'intuition sensible tel que nous l'avons délimité, avec l'objet de perception [°1362], beaucoup plus riche, mais moins sûr: pour ce dernier, nous concédons qu'il puisse être occasion d'erreur et nous montrerons plus loin dans quelle mesure il devient infaillible [§903 et §913]. On raisonnera, par exemple, à partir des faits d'illusion:
Ce que je vois est une tour ronde. Or la réalité transsubjective n'est pas une tour ronde, mais carrée. Donc, ce que je vois n'est pas un objet transsubjectif, mais une modification subjective de ma conscience.
Ou encore:
Ce que je vois au fond du firmament est une étoile lumineuse. Or l'objet transsubjectif n'est pas cette étoile, en prenant le cas où l'astronomie nous apprend qu'elle est éteinte depuis des siècles avant que sa lumière nous arrive. Donc ce que je vois est, de nouveau, une modification subjective.
Réponse: Ce que je vois comme objet de perception (dont nous réservons la valeur) est une tour ronde ou une étoile, sans doute; - mais comme objet d'intuition visuelle, ce n'est ni la tour, ni sa rondeur, ni l'étoile: c'est une certaine tache lumineuse qui, en effet, au moment de la vision, est bien en contact avec ma rétine. De cet objet précis, pleinement transsubjectif, dans ce cas et dans tous les autres semblables, nulle objection n'ébranle la solidité.
b) D'autres difficultés négligent les conditions normales et la compétence spécifique des sens. On raisonnera, par exemple:
Ce que je vois, (étant daltoniste), est une cerise verte. Or l'objet transsubjectif est une cerise rouge. Donc ce que je vois n'est pas transsubjectif, mais un phénomène de conscience.
Ou encore:
Ce que je touche est une superficie lisse et continue. Or l'objet transsubjectif, vu à la loupe, paraît rugueux et percé de pores. Donc ce que je touche n'est pas transsubjectif, mais une modification du toucher.
Réponse: Dans l'un et l'autre cas, l'objet saisi par la vue ou le toucher n'est ni inexistant, ni inexact, mais seulement incomplet: l'oeil du daltoniste fait une dissociation entre rayons lumineux dont certains l'impressionnent et pas les autres. Mais ceux dont il a l'intuition existent réellement tels qu'il les voit: et son intuition reste en ce sens infaillible; c'est à la réflexion intellectuelle de constater que son cas n'est pas normal et d'éviter de juger que la cerise est verte (ce qui dépasse largement les bornes de l'intuition infaillible). De même, le toucher n'est pas fait pour saisir les rugosités microscopiques des surfaces: sa compétence, selon son objet formel, ne s'étend qu'aux résistances corporelles assez fortes pour mordre sur la peau: les qualités de lisse ou d'uni sont donc toutes relatives; mais si on les définit en fonction de la peau, le toucher les saisit bien telles qu'elles sont, pleinement transsubjectives.
En termes scolastiques, on concèdera qu'en ces cas il y a erreur purement négative; mais jamais erreur positive et cette dernière seule est exclue par l'infailliblité de l'induction sensible.
c) D'autres objections, enfin, tendent à infirmer la compétence spécifique des sens et concernent leurs objets formels; mais les faits, dans la mesure où ils sont exacts, ne comportent pas l'interprétation qu'on leur donne: ce sont les cas d'excitants inadéquats, et spécialement de l'expérience de Muller [§429, (4)]. Si, par exemple, le choc, excitant mécanique nullement lumineux, se traduit par la vision de rayons lumineux, c'est que cette lumière dont l'oeil a l'intuition, est réellement produite par le coup dans les éléments phosphorescents de l'organe [°1363]; elle est l'objet transsubjectif vu tel qu'il est. On aurait tort sans doute de juger que le choc est aussi lumineux; mais cette erreur d'interprétation n'infirme en rien la valeur de l'intuition visuelle. Quant aux effets de l'expérience de Muller, outre que celle-ci est en dehors des conditions normales et, en celà, n'atteint pas notre thèse, on peut, comme nous l'avons dit en psychologie, les expliquer par l'imagination.
§901) 2. - Les faits scientifiques. Les sciences positives modernes, comme nous l'avons dit [§104 et §336, sq.], expliquent par des lois purement mathématiques et selon la théorie mécaniste, les phénomènes physiques, objet de nos sensations externes, en particulier la couleur, la lumière et le son; et aussi les odeurs et les saveurs par les propriétés chimiques. En supposant non seulement que ces résultats scientifiques sont infailliblement vrais, mais qu'ils épuisent l'explication du réel expérimenté, beaucoup de modernes raisonnent ainsi:
Ce que nous voyons et entendons sont des qualités sensibles. Or l'objet transsubjectif n'est pas une qualité sensible, mais, comme l'enseigne la science, un phénomène quantitatif: le son est une vibration de l'air (ou d'un autre corps); la lumière une vibration de l'éther. Donc ce que nous entendons et voyons est une modification subjective, créée par la conscience à l'occasion de l'excitant quantitatif, seul réel.
Réponse. Notons d'abord que les auteurs de cette objection prétendent souvent maintenir le réalisme quant aux propriétés quantitatives connues par les sciences: c'était la position de Descartes qui faisait de ces propriétés, l'objet de l'idée claire et distincte, seule infaillible [PHDP, §333], et aussi de Locke [PHDP, §374, (1)], qui les a appelées qualités premières en les déclarant transsubjectives, par opposition aux qualités secondes, purement subjectives. Quoiqu'il en soit de la théorie de l'«idée claire» qui ne concerne plus les sens mais l'intelligence, il faut dire ici qu'en bonne logique, il est impossible d'admettre la valeur transsubjective de nos sensations quant aux aspects quantitatifs (appelés qualités premières) si on la nie quant aux aspects de qualités physiques: couleur, son, etc. (appelés qualités secondes); car ceux-ci, comme nous l'avons montré [§423], sont les objets formels propres que nos sensations atteignent d'abord, directement, et en fonction desquels elles saisissent comme objet commun et secondaire, les aspects quantitatifs, comme serait l'aspect vibratoire. La connaissance de ces derniers dépend totalement de la connaissance des premières et si les qualités sensibles ne sont que des modifications subjectives, les propriétés quantitatives, comme l'objet de l'expérience externe, le sont également.
Cette conclusion ressort même de la pratique des savants: tous leurs instruments de mesure sont finalement basés sur une intuition sensible d'un phénomène qualitatif: par exemple, en électricité, le galvanomètre, l'ampèremètre, le rhéostat, etc., supposent toujours une règle graduée où on lit la coïncidence d'un objet coloré avec une ligne colorée et numérotée; et il en est ainsi dans les autres instruments. Notre thèse de l'infaillibilité de l'intuition sensible - complétée cependant par la justification ultérieure de l'induction [§913, sq.] - fonde parfaitement la valeur transsubjective de toutes les mesures et découvertes scientifiques. Mais si l'on considère les qualités sensibles comme phénomènes subjectifs, tout l'édifice des sciences modernes est également subjectif.
Quant à l'objection prise en elle-même, nous concédons la majeure, en insistant sur ce fait que l'intuition sensible ne dit rien de la nature de ces qualités, ni de leur rapport avec d'éventuelles vibrations, mais les saisit comme phénomène brut, c'est-à-dire, comme objet concret, sans distinguer d'ailleurs s'il est substance ou accident [§430]. Mais il faut rectifier la mineure; car les sciences modernes, comme nous l'avons noté souvent, n'enseignent nullement le mécanisme, mais elles se mettent seulement par une abstraction légitime, au seul point de vue quantitatif; en ne disant rien, dans leurs lois, du point de vue qualitatif ou ontologique, elles ne nient aucunement la réalité de cet aspect des choses, ni la possibilité de le connaître infailliblement par d'autres méthodes: sciences positives et sciences philosophiques sont complémentaires et non pas exclusives.
§902) 3. - La nature de la connaissance. La grande objection idéaliste est tirée de ce que nous avons appelé «le paradoxe de la transsubjectivité» [§589, (3) et §591] qui caractérise la vérité en tant que connaissance par excellence. Cette objection concerne donc nos sciences comme nos sensations et nous donnerons une solution valable pour tous les cas. On peut la formuler ainsi:
Ce qui est et reste dans le sujet connaissant n'est pas transsubjectif. Or l'objet connu, qui est le terme de la connaissance, est évidemment dans le sujet connaissant, et il doit y rester sous peine de ne plus être connu. Donc l'objet connu n'est jamais transsubjectif: un au-delà de la pensée est impensable, La sensation externe peut avoir pour loi d'extérioriser son objet, de le projeter au dehors dans le monde physique; mais cet objet est d'abord un fait de conscience.
La mineure, où se concentre la force de l'objection, peut encore se prouver:
Le terme d'une opération immanente reste par définition dans l'agent et si l'immanence est au sens strict, dans la fonction agissante [§381]; Or la connaissance est une opération immanente au sens strict, comme nous l'avons montré [§523]. Donc le terme doit nécessairement rester dans la fonction connaissante. Ce qui est connu n'est jamais une «chose-en-soi» [°1364] ou un objet transsubjectif, mais une «chose-en-nous», un fait de conscience.
Réponse. La solution tient dans la distinction déjà expliquée entre l'ordre intentionnel (ou psychologique) et l'ordre physique (ou réel). Que l'objet connu, précisément en tant que connu, et appartenant ainsi à l'ordre psychologique soit dans le sujet connaissant, c'est incontestable, et cette évidence fait la force de l'objection. Mais il ne s'en suit pas que cet objet, (par exemple, une tache colorée, objet de vision), pris dans son être physique, puisse venir dans ma connaissance et s'identifier avec la vision que j'en ai, si je considère la vision elle aussi dans sa réalité physique d'opération vitale: il est même très évident, en ce sens, que la tache colorée n'est nullement une opération vitale, ou que ma vision n'a pas de couleur. Ma vision comme fait de connaissance n'est pourtant rien d'autre que l'objet vu.
Cette distinction résout également la preuve de la mineure: Toute connaissance comme opération immanente au sens strict a son terme en elle-même, on le concède en considérant cette opération dans ses conditions de réalité (ordre physique), elle suit alors les lois de toute opération immanente et nous avons montré comment l'espèce expresse, qui en est le terme, est une qualité intérieure à la fonction elle-même [§518]. Mais l'originalité de l'opération de connaissance, ce qui la distingue des autres opérations immanentes, c'est qu'elle est représentative, objective et dualiste, de telle sorte que son terme immanent (qui est son objet, l'objet connu) peut aussi s'identifier, dans cet ordre intentionnel de la représentation, avec un objet transsubjectif distinct (physiquement) de la connaissance et placé hors de la conscience. Il y a sans doute un paradoxe dans cette dualité au sein de l'unité, mais c'est un fait pleinement évident et d'ailleurs nullement contradictoire, ni impossible, puisque unité et dualité ne s'affirment pas du même point de vue. Les plus rigoureuses exigences critiques nous forcent donc à admettre cette transsubjectivité comme un fait évident, base du réalisme. Après l'avoir montré pour l'intuition sensible, nous allons aussi le constater pour notre connaissance intellectuelle abstractive.
§903) 3. - Transsubjectivité des fonctions de la vie intérieure sensible. Des quatre fonctions de connaissance sensible que nous avons distinguées dans cette vie intérieure [§437, sq.], nous savons que l'objet de la conscience sensible est pleinement valable, mais subjectif; l'objet de la perception ou cogitative est lui aussi pleinement valable et transsubjectif dans la mesure où il s'identifie avec l'objet d'intuition des sens externes: car l'aspect d'utilité ou d'individualité favorable ou nuisible, sous lequel se présente ici cet objet, s'impose avec la même évidence que les autres aspects sensibles. Mais l'opération plus synthétique de perception qui aboutit au terme de l'éducation des sens à reconnaître comme présent un individu déterminé et localisé [§479], met en oeuvre des éléments de mémoire, d'imagination et d'intelligence dont la valeur n'est pas aussi nette et qui demande des réflexions critiques ultérieures [§913, sq.].
Quant aux images ou représentations libres de notre vie intérieure, nous devons apprécier leur transsubjectivité d'après le principe suivant:
Un objet de connaissance est transsubjectif dans la mesure où il s'impose à elle,- dans la mesure où nous sommes passifs à son égard et où il manifeste son indépendance de notre conscience, en agissant sur elle au lieu d'être un résultat de son action; car cette activité de l'objet consiste précisément en ce qu'il se manifeste, tel qu'il est évidemment, à la connaissance: elle est son évidence même, critère d'infaillibilité pour la fonction qui connaît sous son influence.
Or, 1) d'une façon générale, il faut reconnaître en toutes nos images, une réelle dépendance quant à leurs éléments, vis-à-vis de l'objet extérieur. C'est la loi de psychologie expérimentale: il n'y a rien dans nos images qui ne vienne de la sensation externe [°1365], si du moins nous prenons les images au sens strict [§446] en éliminant les aspects subjectifs qui peuvent y mélanger les souvenirs, spécialement d'ordre affectif [§447 et §495].
2) La mémoire sensible se manifeste vraiment passive à l'égard de son objet; elle ne peut le modifier à son gré et se contente de le reproduire tel qu'il a été autrefois: en celà elle a une valeur objective: mais cet objet, d'abord, est en bonne partie formé de faits de conscience, selon la loi d'intérêt: «On ne se souvient que de soi-même» [§491], c'est-à-dire des choses comme on les a connues autrefois; de plus, pour reconstituer le passé avec précision et surtout en le localisant dans le temps, il faut faire appel à des raisonnements dont la valeur doit être justifiée plus loin.
3) L'imagination, enfin, n'a plus qu'une dépendance initiale à l'égard des seuls éléments de son objet. Même sous sa forme reproductrice, elle laisse tomber les aspects de localisation précise qui caractérisent le mieux le réel transsubjectif: elle abstrait du temps et du lieu concrets: «abstrahit ab hic et nunc»; et surtout sous sa forme «créatrice», elle transforme ces éléments pour créer de nouveaux objets dont la valeur est purement subjective.
§904) 4. - Diverses opinions. Sur le problème précis de la valeur transsubjective de notre expérience externe, on peut classer d'abord les philosophes en deux groupes: ceux qui la nient, et ceux qui l'admettent de quelque façon.
1. Les négateurs sont les idéalistes, soit phénoménistes, comme Hume [PHDP, §381] soit absolus et panthéistes comme Hégel [PHDP, §427]. Leur doctrine (surtout celle du phénoménisme) est proprement le subjectivisme.
2. Mais le plus souvent, on reconnaît de diverses façons une valeur objective à l'expérience. Certains, sans aborder le problème critique, comme les positivistes, à la façon d'A. Comte [PHDP, §457], en proclament l'excellence: c'est leur postulat fondamental. Ceux qui abordent l'examen critique ont diverses opinions:
a) Certains commencent par l'idéalisme: selon eux, nos sensations ont pour objet immédiat des faits de conscience; mais ils passent à l'affirmation du transsubjectif par un raisonnement: c'est l'illationisme, qui comporte encore bien des nuances. Ainsi, Descartes [PHDP, §320, §331] se fonde sur la véracité divine, mais celle-ci ne garantit que l'idée claire de corps, et non les sensations proprement dites dont l'objet reste définitivement subjectif. - Locke [PHDP, §374, (1) et §375, (2)] qui reprend cette distinction en les appelant qualités premières et qualités secondes, se contente d'une preuve de bon sens pour admettre la valeur des premières. - Spencer [PHDP, §480 (c) 2] enseigne un réalisme transfiguré où nos sensations comme nos sciences n'expriment que relativement le transsubjectif. Taine [PHDP, §498], par sa théorie de l'hallucination vraie, leur reconnaît au contraire une pleine valeur, dans les conditions normales. Les psychologues allemands, à la suite des recherches de Fechner [PHDP, §506, (2)] ont discuté spécialement sur la perception de l'espace, les uns nativistes, l'expliquant comme une intuition; les autres, empiristes, comme un fruit de l'expérience. E. Kant [PHDP, §398] avait déjà résolu le problème à sa façon, par la théorie des formes à priori de la sensibilité, l'espace et le temps; le seul objet transsubjectif de nos sensations étant le phénomène brut. Bergson [PHDP, §587-588] enfin intègre une critique et une justification de la sensation externe dans sa théorie générale de l'intelligence et de l'intuition, cette dernière seule étant valable.
b) Plusieurs néoscolastiques du siècle dernier [°1366], impressionnés par les objections idéalistes, leur firent des concessions en deux points: D'abord, l'objet transsubjectif de la sensation ne serait plus la qualité: couleur, son, etc., mais l'aspect quantitatif ou vibratoire, révélé par la science moderne: les diverses qualités ne seraient que fondamentalement dans l'objet externe, et c'est la réaction subjective des centres sensoriels qui en ferait des qualités formelles.
De plus, ils admettaient que l'objet immédiat de l'intuition sensible est un fait de conscience et pour passer à l'objet transsubjectif, ils faisaient appel au principe de causalité, dont l'évidence directe garantit l'infaillibilité. Nous constatons, en effet, comme nous l'avons montré [§897, (3)], que notre expérience externe est totalement passive à l'égard de son objet; elle ne peut donc trouver sa raison d'être ni en elle-même, ni en notre activité subjective dont elle est indépendante; cette raison d'être ne peut être que dans le monde transsubjectif. - Mais cette méthode soulève de graves difficultés: D'abord, elle dépasse le problème de la transsubjectivité des sens: en faisant appel à un principe rationnel, elle considère plutôt le jugement d'existence des objets sensibles, et relève ainsi du paragraphe suivant. De plus, fut-elle valable, elle ne conclurait qu'à une correspondance générique entre excitant externe et sensation externe. Surtout, elle se heurte à l'immatérialisme de Berkeley [PHDP, §378], qui explique la passivité de l'expérience par l'esprit: notre esprit en est source subjective; l'esprit divin est la source transsubective qui nous impose du dehors la série de nos sensations, enchaînées selon les lois de la Providence: et cet esprit divin fournit incontestablement une raison d'être pleinement suffisante.
Pour justifier la valeur transsubjective du phénomène concret, distinct de l'idée divine (qui reste d'ailleurs la dernière explication nécessaire, mais dans l'ordre ontologique et non psychologique), il faut en revenir à l'analyse de l'intuition sensible, comme nous l'avons fait, en montrant qu'elle est bien l'expression en nous, de ce qui est hors de nous. C'est notre solution, traditionnelle dans l'école aristotélico-thomiste, que nous pouvons appeler le réalisme critique intégral [°1367]: réalisme intégral, parce qu'il justifie la transsubjectivité parfaite de l'objet sensible externe, à la fois sous son aspect qualitatif et quantitatif; mais réalisme critique, parce qu'il délimite strictement la portée de cet objet, et, dans ces limites, satisfait à toutes les exigences de la démonstration critique.
Thèse 6. 1) Nos idées universelles les plus fondamentales représentent un objet direct capable de posséder une valeur transsubjective identique à celle de l'objet d'intuition sensible. 2) Mais elles expriment cet objet sous un aspect transcendant, de telle sorte que: a) elles peuvent signifier un objet indirect spirituel indépendant du sensible; b) une même nature universelle peut s'identifier à plusieurs objets concrets distincts; c) plusieurs natures universelles peuvent s'identifier à un seul et même objet concret.
A) Explication.
§905). Nous savons par la psychologie expérimentale que nos idées, comme représentations exprimant la raison d'être de l'objet connu, sont des réalités psychologiques irréductibles à toute image sensible, fut-elle un schème ou un mot [§560, sq.]. C'est de ces idées qu'il s'agit ici, principalement sous leur forme de concept, c'est-à-dire exprimant une nature considérée à part et capable de convenir à plusieurs; ou, en d'autres termes, comme idées abstraites et universelles. En nous aidant de l'analyse approfondie de ces deux propriétés déjà faite plus haut [§565, sq.], nous voulons ici, conformément à la méthode critique, examiner la valeur transsubjective de ces concepts: car c'est par leur moyen que nous formons nos jugements d'ordre réel, tenus spontanément comme vrais. Par exemple, ceci que je vois est un arbre, un homme, est blanc, etc.; ceci (que je touche) est une table, une substance, est carré, etc. Pour que ces affirmations soient vraies, il faut évidemment que le contenu objectif de nos concepts de substance, arbre, humanité, blancheur, etc., soit transsubjectif.
À ce point de vue, ce contenu peut se prendre de deux façons: comme objet direct ou objet indirect:
1) L'objet direct d'un concept est la nature abstraite, dans ses éléments positifs exprimés d'abord, (primo et per se) par ce concept; dans le concept de vie, l'objet direct est une nature douée d'opération immanente, quelle que soit cette immanence, au sens large ou au sens strict, parfaite ou imparfaite, etc.
2) L'objet indirect d'un concept est ce qu'il signifie secondairement par l'intermédiaire de sa représentation directe; par exemple, pour le même concept de vie, l'immanence infinie et spirituelle de la pensée divine est un objet indirect.
Puisque l'idée abstraite, par sa nature même, laisse de côté tout ce qui regarde l'existence concrète [§566 et §573, (4)], elle ne peut donc jouir par elle-même, ou comme telle, de la transsubjectivité totale, comme nous l'avons définie [§896]: son objet constitue un monde idéal qui reste de soi à l'intérieur du sujet pensant. - Mais à cause de la spiritualité de l'intelligence, le caractère d'abstraction inhérent au concept a tant de souplesse, qu'il n'exclut pas cette transsubjectivité totale: sans l'inclure, ni l'exiger, il peut être capable de la revêtir en certaines conditions déterminées. Notre thèse affirme, en sa première partie, que nos concepts fondamentaux possèdent cette aptitude, puisqu'ils peuvent avoir la même transsubjectivité que celle de l'objet d'intuition sensible qui est, nous l'avons prouvé, pleine et totale.
Cependant la deuxième partie s'en tient, pour les universaux considérés en eux-mêmes, à une transsubjectivité partielle, en précisant que l'aspect sous lequel l'objet reste toujours dans la conscience, est l'aspect d'abstraction et d'universalité; et l'aspect sous lequel il se réalise hors de la conscience, est celui de l'objet direct considéré comme nature prise en soi, par opposition à la nature prise comme individuelle, et à la nature prise comme universelle [cf. l'explication de ces distinctions, §574].
Ici encore, pour présenter une démonstration critique rigoureuse, fondée sur l'évidence pleine et immédiate, nous nous en tiendrons aux idées fondamentales, que nous avons définies, «les idées les plus universelles (idées-types) à l'image desquelles tous nos autres concepts sont formés» [§601], et qui sont les éléments des premiers principes indémontrables, immédiatement évidents, normes suprêmes de vérité pour tous les autres jugements. Ces autres jugements, comme les autres concepts dérivés, sont obtenus grâce au raisonnement ou au témoignage dont la valeur est justifiée plus bas [§912, sq.]. Il s'agit principalement et avant tout de notre idée d'être et d'existence qui est le fond commun de toutes nos pensées, étant l'objet formel de notre intelligence [§545]. Puis, des concepts qui en dérivent immédiatement: celui d'être intelligible ou de vérité, fondement du principe de raison suffisante; celui de bonté, fondement du principe de finalité; ceux d'unité, de tout et de partie, d'activité, de perfection, d'absolu et de relatif, de limité, de passif et d'imperfection, etc. Souvent on compte aussi parmi les premières idées, celles de causalité et de substance, fondement des deux principes premiers de causalité et de substance. Mais leur caractère d'évidence immédiate n'est pas aussi lumineux que pour les autres, semble-t-il, puisque leur valeur transsubjective a été spécialement contestée par l'idéalisme, depuis Hume et Kant. On peut donc les considérer comme fruit d'une démarche rationnelle, inductive et déductive, et en réserver la pleine justification critique pour l'article suivant.
Cependant, pour ces deux concepts, comme pour un grand nombre d'autres très faciles à obtenir et à définir par abstraction simple ou induction au sens large, par exemple, ceux de ligne, de surface, de carré et autres figures géométriques, et même ceux de corps, de plante, d'homme, au moins comme concepts empiriques, etc., la démonstration de cette thèse 6 a déjà une réelle valeur; et tout en insistant sur les idées fondamentales, nous pourrons aussi prendre des exemples parmi les idées simples, parce qu'ils sont plus concrets et ainsi plus frappants.
B) Preuve.
§906) 1. - Transsubjectivité des idées fondamentales. 1) Démonstration directe par induction critique.
a) FAITS. 1. D'une façon générale, toutes nos idées viennent du sensible, comme nous l'avons abondamment constaté en établissant la loi de dépendance empirique [§548], le contenu positif de toutes nos idées, spécialement des plus simples et des plus générales, est d'abord objet d'expérience; «Nihil est in intellectu quin prius fuerit in sensu»; de plus, chaque fois que nous les repensons, nous les remettons spontanément en rapport avec un donné sensible: «Non datur intellectio sine conversione ad phantasmata».
2. Cette dépendance du sensible est telle que le contenu positif direct de nos idées, spécialement de nos idées premières, peut toujours s'identifier avec un objet d'intuition sensible: ce fait est fondamental et doit être mis en pleine évidence en le délimitant nettement.
a) Nous constatons bien une réelle indépendance et une certaine opposition entre le concret, objet de l'image et de la sensation, et l'abstrait, objet de notre idée [Cf. l'exposé de cette opposition, §573]: ce qui est exprimé par l'une et l'autre n'est donc pas toujours identique; mais nous disons qu'il est toujours identifiable, si l'on s'en tient à l'objet direct de l'idée et à son contenu positif. Ce qui est évident, c'est l'aptitude de l'idée à exprimer la même chose que l'intuition sensible.
b) Pour les idées les plus simples, il est aisé de vérifier cette aptitude en la constatant réalisée actuellement dans des exemples. Ainsi, lorsque j'agite une clochette, ce que je saisis comme objet sonore (par l'ouïe) ou comme objet coloré (par la vue) ou objet résistant (par la main) est très évidemment quelque chose qui existe; quelque chose d'un, distinct de moi et des autres objets; un quelque chose d'actif, puisqu'il sonne, de passif puisque je l'agite; un objet véritable, qui est vraiment ce qu'il est; disons: un excitant sensible, ce qui est pleinement manifeste.
c) On peut même ajouter que cet excitant sensible est un individu qui existe (une substance en un sens très général) et que je pose sur la table; que cette clochette est un corps ayant une certaine masse, et non pas un esprit; et qu'elle peut être un objet d'expérience et de science expérimentale moderne: beaucoup seront d'accord pour faire ces constatations très simples, où l'objet de diverses idées apparaît comme identique avec l'objet de perception sensible; et si nous le constatons spontanément, et comme d'instinct, sans raisonner, cependant, nous voyons clairement que nous n'y sommes pas portés par instinct aveugle, mais au contraire pour une raison très claire, à savoir que la clochette est bien la même chose que ce que nous appelons un corps, une substance, une masse sonore.
d) Mais nous insisterons surtout sur l'identification entre l'excitant sensible, pris comme objet strict d'intuition externe, et quelque chose qui existe vraiment, en sorte qu'il est ce qu'il est (l'objet que je touche, par exemple) et pas autre chose. Il y a là une pleine évidence immédiate où l'objet direct exprimé par l'idée d'être ou d'existence apparaît comme absolument identique avec l'objet d'intuition sensible. Celà est si vrai, qu'à ce stade, comme nous l'avons dit [§579], notre idée d'existence (qui est au sens fort, notre idée d'être) ne se présente pas encore sous son aspect abstrait, mais seulement sous l'aspect intelligible par lequel ce qui est saisi comme sonore, ou dur, est vraiment ce qu'il est.
PRINCIPE D'INTERPRÉTATION. Or l'identité évidemment constatée dans l'objet représenté par deux connaissances entraîne nécessairement l'identité dans leur valeur de transsubjectivité: puisque l'objet d'intuition sensible jouit d'une pleine transsubjectivité, l'objet direct de nos idées fondamentales, et spécialement de notre idée d'être, est donc aussi capable de pleine transsubjectivité.
2) Réduction à l'absurde. Nier l'aptitude de nos idées fondamentales, et surtout de notre idée d'être, à cette pleine transsubjectivité, c'est rendre impossible tout jugement vrai. Nous sommes présence d'un cas spécialement frappant d'évidence immédiate, tellement universel qu'il est présupposé à toutes les démarches de la vie pratique, du bon sens et des sciences elles-mêmes: c'est le principe même d'identité, soit sous sa forme concrète: «Ce que je vois est ce que je vois»; «Ce que je touche est ce que je touche», etc.; soit sous sa forme absolue, dans le principe d'interprétation: «Deux choses identiques ont la même nature et les mêmes propriétés». Nier la valeur de cette évidence, serait ébranler le critère suprême de vérité: l'évidence n'est ni plus immédiate, ni plus nécessitante dans l'ordre idéal ou dans les jugements scientifiques; si on en récuse l'efficacité quand elle manifeste la transsubjectivité, il faut la récuser partout, et l'on retombe dans le scepticisme universel définitif, en marge de l'humanité.
§907) 2. - Délimitation de la transsubjectivité des idées abstraites. Nos idées fondamentales, et spécialement celle d'être, expriment ainsi un objet direct, identifiable avec l'objet de l'intuition, concret et pleinement transsubjectif. Pourtant, cette signification est loin d'épuiser leur contenu objectif pris en soi: car elles expriment cet objet d'intuition sous un aspect transcendant, comme le montre la loi de transcendance de la généralisation de nos idées abstraites [§570], à savoir l'aspect d'être qui est de soi infini, nécessaire et absolu. Nous constatons ici comme un fait évident, qu'un même objet sans aucune distinction réelle, peut être connu sous des aspects très différents. Par exemple, cet arbre que je vois et touche, est connu sous l'aspect d'excitant sensible, objet résistant et coloré, individuel et concret - et par l'intelligence, sous l'aspect d'être et de vivant; et nous voyons clairement que cet arbre n'exprime ni l'être, ni l'existence, ni l'essence de vie auxquels il participe pourtant incontestablement.
Évidemment, dans la mesure où cet aspect intelligible, par exemple celui d'être ou de vie, dépasse le réel concret, il n'a plus, de soi, de valeur transsubjective; il s'explique d'abord par notre activité subjective, comme le montre la théorie de l'intellect agent [§668]. Mais par là, il acquiert l'aptitude à signifier des objets indirects, spirituels et indépendants du sensible: nous montrerons plus loin [§915, (3d)] comment cette aptitude peut se réaliser par raisonnement, en exprimant l'infaillible vérité.
Dès maintenant, cet aspect transcendant de nos idées entraîne pour elles, à l'égard des objets concrets d'expérience où elles se réalisent, un comportement très spécial, qui a fourni une des principales objections où achoppe l'idéalisme. Une même idée, comme celle d'homme, s'identifie avec un grand nombre d'individus réels; et, d'autre part, plusieurs idées dont les définitions sont bien distinctes, comme celles d'être, de substance, de vivant, de connaissant, d'homme, peuvent s'identifier avec un seul et même individu réel: Pierre, par exemple, qui est, en effet, tout celà à la fois. C'est le problème des universaux dont la logique a établi les classifications [§11 et §85-87], en les distinguant en analogues et univoques; ils ne comprennent pas seulement notre idée d'être et nos idées fondamentales, mais toutes les notions abstraites, plus précises, fruits, en particulier d'induction scientifique. Mais comme ce problème comporte la même solution pour toutes nos idées, et qu'il aboutit à déterminer la valeur transsubjective de nos idées abstraites, il convient de l'examiner ici. Il se résout, en effet, en précisant sous quel aspect nos idées sont transsubjectives et sous quel aspect elles ne le sont pas; c'est-à-dire, en établissant leur transsubjectivité partielle, ce qui est la thèse du réalisme modéré.
Pour être clair, nous présenterons «en forme» les deux objections qu'il s'agit de résoudre et qui synthétisent toutes les difficultés du problème.
§908) Première objection. Une idée dont les propriétés sont opposées à celles de l'objet ne peut représenter cet objet tel qu'il est en soi: elle n'a pas de valeur transsubjective, mais elle est une création subjective de notre esprit.
Or nos idées abstraites possèdent des propriétés opposées à celles de la réalité extérieure, transsubjective: elles sont chacunes universelles, nécessaires, uniques, indépendantes du lieu et du temps, tandis que l'objet réel est individuel, contingent, multiple, toujours bien localisé et dans un temps déterminé: c'est l'opposition de l'abstrait et du concret, déjà mise en relief en psychologie [§573].
Donc nos idées abstraites n'ont pas de valeur transsubjective.
Réponse. La solution est dans l'analyse déjà signalée [§574] des étapes que franchit notre esprit dans la formation de l'universel. Ce qu'une idée universelle exprime et qui est son contenu ou son objet est une nature ou un mode d'être intelligible, par exemple, la nature humaine dans l'idée d'homme. Or on peut considérer une même nature de trois façons principales: comme individuelle, comme universelle et en soi.
1) La nature considérée comme individuelle est le mode d'être en tant qu'il existe concrètement dans l'univers, par exemple, la nature humaine en Pierre ou Paul. Prise ainsi, la nature a une unité telle qu'elle ne peut s'identifier qu'avec elle-même et jamais avec un autre: elle exclut positivement l'universalité. De plus, si elle est une nature matérielle, elle a tous les caractères du concret, contingent, exigeant tel lieu et tel temps, etc.; et elle s'oppose ainsi aux propriétés des essences abstraites.
2) La nature considérée comme universelle est ce même mode d'être en tant qu'il existe dans la pensée: par exemple, l'humanité, comme une nature spécifique que l'intelligence attribue à tous les hommes individuels. Prise ainsi, la nature a deux propriétés principales: d'abord d'être abstraite, ou de laisser de côté les notes individuantes, y compris l'existence transsubjective, et par conséquent d'appartenir au monde idéal (universel fondamental); puis, d'être formellement universelle, c'est-à-dire, d'être attribuable d'une certaine façon (analogique, univoque, etc.) à un nombre infini d'inférieurs possibles; d'où découlent les autres propriétés des essences: nécessité, unité, indépendance de lieu et de temps et par toutes ces propriétés, cette nature s'oppose en effet au réel transsubjectif: elle jouit en particulier d'une unité négative telle qu'elle peut s'identifier pleinement à plusieurs: par exemple, c'est la même nature humaine qui est à la fois identique à Pierre, à Jacques et à Jean, etc.; ce qu'on ne peut dire sans absurdité de la nature transsubjective, nécessairement individuelle.
Le mode d'existence abstrait et universel et toutes les propriétés qu'il entraîne n'a donc qu'une valeur toute subjective: il est l'aspect sous lequel la transsubjectivité de nos idées n'est que partielle; à ce point de vue, il faut donc concéder l'objection.
3) La nature considérée en soi est ce même mode d'être au point de vue des propriétés qui lui conviennent par soi, essentiellement, comme constituant telle nature déterminée. Par exemple, la nature humaine en tant qu'elle est un mode d'être substantiel, jouissant de la vie végétative, sensitive, rationnelle, formée d'un corps et d'une âme. Prise ainsi, la nature ne revêt ni un mode d'être concret et individuel, ni un mode d'être abstrait et universel: elle est indifférente. Elle n'inclut ni n'exclut de soi aucune de ces propriétés contradictoires, comme le constate clairement l'introspection. Ainsi, la nature humaine a exactement les mêmes notes, la même définition, le même contenu intelligible, si je la considère dans l'humanité où elle convient spécifiquement à tous les hommes, ou en Pierre où elle ne peut convenir qu'à un seul.
Ainsi, du point de vue de cette nature considérée absolument ou en soi, il n'y a plus aucune opposition entre le contenu de nos idées et le réel transsubjectif: rien n'empêche une pleine identité de se manifester avec évidence, comme nous le constatons, et l'objection tombe.
§909) Deuxième objection. Des idées bien distinctes entre elles sont incapables d'exprimer avec vérité une nature une, où il n'y a nulle distinction réelle; elles ne sont donc pas transsubjectives, si elles s'identifient avec un seul et même individu.
Or nos idées abstraites ont cette propriété; par exemple, nos idées bien distinctes de substance, de vie, d'animalité, de rationnalité, apparaissent clairement comme identiques avec un même individu, car le même Pierre est à la fois une substance, il est vivant, il est un animal et il est raisonnable.
Donc nos idées abstraites ne sont pas transsubjectives.
Réponse. Il faut distinguer nos idées au sens formel et au sens matériel.
1) Au sens formel, l'idée est prise comme exprimant un mode d'être spécial abstrait, qui la constitue par les notes essentielles de sa définition; par exemple, la vie au sens formel exprime uniquement le principe d'activité immanente. Toute idée abstraite au sens formel est exclusive de toute autre idée étrangère à ses notes constitutives; ainsi l'idée d'animalité exclut celle de rationnalité, et vice-versa; l'idée de vie exclut celle de substance, etc.: à ce point de vue, on reconnaît donc que l'objection est valable.
2) Au sens matériel, l'idée est prise comme exprimant un sujet où se réalise une nature ou une essence spéciale. Par exemple, l'animalité au sens matériel est un sujet doué de vie sensitive: un animal; la blancheur, un objet affecté de blancheur: un «blanc». Or aucune idée au sens matériel, n'est de soi exclusive d'une autre prise également au sens matériel; car le sujet exprimé n'est autre que l'être, un quelque chose dans toute sa généralité, où il n'y a de soi rien d'absent: et à ce point de vue rien n'empêche plus nos idées multiples, distinctes formellement, de s'identifier quant au sujet matériel, avec un seul individu.
Cette identification n'est d'ailleurs pas nécessaire: le sujet est de soi indifférent à l'identité ou à la distinction réelle. Ainsi, en disant du même sujet, Pierre, il est un homme, il est blanc, on constate ensuite une distinction réelle entre la nature humaine et la nature de blancheur; tandis qu'en disant: Pierre est à la fois, homme et animal, il y a identité dans les deux natures signifiées. C'est pourquoi, il faudra faire appel au raisonnement pour obtenir cette précision. Mais il reste que nos idées abstraites sont aptes à la transsubjectivité, parce qu'au sens matériel, elles sont identifiables avec un même individu.
C) Corollaires.
§910) 1. - Jugement d'existence. Après avoir démontré la transsubjectivité, soit de l'expérience sensible, soit de nos idées abstraites, nous pouvons désormais tenir pour infaillibles, en complétant l'extension du critère de vérité [§893], tout jugement d'ordre réel immédiatement évident, par exemple, «Ce que je touche est quelque chose de dur», ou, «Ce chat est ce chat». Mais pour rester dans les strictes limites de cette première démonstration générale, il faut se contenter, comme objet transsubjectif du jugement, du simple phénomène au sens large [§213]. Dans cet objet, que nous avons défini: «l'être qui se présente d'abord à l'intelligence à travers l'expérience, comme une manifestation spéciale et déterminée, indépendante des autres», l'accident n'est pas encore distingué de la substance. C'est sur de tels «phénomènes» que portent les expériences scientifiques; c'est en ce sens que les affirmations de bon sens sont immédiatement évidentes et pleinement transsubjectives. Tous ces «faits d'expérience» constituent la base infaillible de nos inductions, soit d'ordre scientifique pour connaître les lois de la nature, soit d'ordre philosophique, pour connaître les substances et leurs propriétés accidentelles. Ces faits n'ont évidemment pas à être démontrés par raisonnement, mais ils sont constatés comme point de départ évident immédiatement; psychologiquement, c'est un cas de connaissance indirecte du singulier matériel [§576, sq.] par l'intelligence qui saisit dans le phénomène concret, objet d'intuition sensible, la même nature exprimée d'une autre façon par son idée abstraite.
Or la première de toutes ces évidences immédiates, est que chacun de ces phénomènes est «quelque chose qui existe», une vraie réalité indépendante et hors de notre conscience. Certains philosophes pensent cependant que ce jugement d'existence est médiat et se fonde sur le principe de causalité. «Nous percevons immédiatement, écrit D. Mercier [°1368], en nos actes l'existence d'une réalité interne. - Nous avons l'intuition sensible directe de choses extérieures, et sans intermédiaire, nous nous formons la notion abstraite de ce qu'elles sont. - Mais il nous est impossible d'affirmer avec certitude d'existence d'une ou de plusieurs réalités extramentales sans employer le principe de causalité. Nous ne remarquons pas dans le cours ordinaire de la vie, ce procédé discursif, tant il nous est devenu familier; l'habitude diminue l'effort et l'attention et, par suite, la conscience de notre activité».
Psychologiquement, en effet, comme nous l'avons noté [§579], il n'y a nulle trace d'un tel raisonnement. Mais il n'y a pas non plus à le construire, du point de vue critique, pour obtenir la certitude infaillible, d'ordre réflexe, de l'existence d'une réalité extramentale, puisque la première notion que nous nous formons sans intermédiaire est celle d'être ou d'existence (qui est l'être par excellence) [§906, (2), d], et de telle sorte qu'à ce stade, l'objet pensé par cette idée n'est encore ni concret, ni abstrait, car il représente très évidemment le phénomène individuel (qui est vraiment ce qu'il est, tel objet d'intuition distinct de tout autre); mais il le représente sous un aspect transcendant, comme participant à l'être absolu, ou comme formellement existant en participant à une essence vers laquelle se porte aussitôt notre intelligence, selon son dynamisme propre, pour y trouver par abstraction (en laissant de côté l'existence) une pleine intelligibilité. On pourrait dire que notre intelligence, en saisissant l'idée d'existence (ou d'être) qui est sa toute première idée, puisqu'elle est son objet formel, la saisit d'abord comme une nature prise absolument et en soi, «natura in se considerata», dont toute la définition est «ce par quoi une chose est ce qu'elle est», l'essence au sens large [§199]; ainsi, cette nature est indifférente, capable de s'identifier à l'individuel, au phénomène qui s'impose, et aussi à l'universel, au mode d'être essentiel selon lequel existe ce phénomène, par exemple, à l'essence de couleur, si le phénomène est quelque chose de coloré que je vois.
Nous ne commençons pas par l'idée abstraite d'être, mais par la nature en soi d'existence. La preuve qu'il en est bien ainsi, c'est que de toute évidence l'individualité même et l'existence concrète sont des modes d'être pleinement accessibles à notre intelligence qui les pense par son idée d'être: celle-ci ne les laisse donc pas de côté, mais elle est apte à les exprimer comme à en faire abstraction.
Cette analyse montre clairement comment, en face de phénomènes ou faits d'expérience, notre intelligence prononce en pleine évidence immédiate de nombreux jugements d'existence, dont la transsubjectivité totale est garantie par l'infaillibilité de l'intuition sensible externe.
§911) 2. - Diverses opinions. Le problème de la transsubjectivité de nos idées, qui est celui de la valeur de nos sciences, est resté célèbre au Moyen Âge, au début de la Scolastique, sous le nom de «querelle des universaux» [PHDP, §205, sq.]; mais il a de tout temps préoccupé les philosophes. On peut classer les opinions proposées, suivant les quatre solutions théoriquement possibles du problème [§206].
1. Réalisme exagéré. L'école platonicienne tend à considérer les essences abstraites comme des réalités transsubjectives: tel est le sens de la théorie des Idées selon Platon lui-même [PHDP, §41-43]; au Moyen Âge, Guillaume de Champeaux [PHDP, §208] et l'école de Chartres [PHDP, §209] s'en inspiraient; et le formalisme de Duns Scot [PHDP, §286] y tend sans l'atteindre cependant.
2. Le nominalisme. À l'opposé, beaucoup de philosophes, surtout modernes, méconnaissent le caractère propre de la nature abstraite et ramènent l'universel au nom commun. C'était déjà l'opinion des anciens stoïciens [PHDP, §101], et au Moyen Âge, de Roscelin [PHDP, §212] et de Guillaume d'Occam [PHDP, §302], qui admettaient d'ailleurs avec le bon sens, la valeur transsubjective de l'expérience. Les modernes, en reprenant à leur compte le nominalisme, l'ont souvent compliqué d'idéalisme, comme nous l'avons noté [§904]. Parmi les nombreux essais d'explication, signalons le mécanisme de Hobbes [PHDP, §368bis, (b)]; la «langue bien faite» de Condillac [PHDP, §379], l'associationnisme de Locke [PHDP, §375, (3)] et Berkeley [PHDP, §376bis], perfectionné par Hume, repris par J. Stuart Mill [PHDP, §486], la théorie du signe de H. Taine [PHDP, §495] et le concept-postulat de Wundt [PHDP, §508, (2)].
3. Le conceptualisme admet bien l'existence d'idées abstraites distinctes des sensations, mais il conteste leur valeur transsubjective. Il est souvent un autre nom de l'idéalisme. Chez les modernes, il s'incarne dans la solution kantienne par les formes à priori du Verstand [PHDP, §403, sq.] qui ajoutent au donné sensible un caractère universel et nécessaire, sans valeur transsubjective.
4. Le réalisme modéré enfin, est la solution que nous avons défendue, à la suite de l'école aristotélico-thomiste [PHDP, §69, §220, §235, §259] et que déjà Abélard au XIIe siècle avait esquissée en réfutant toutes les autres solutions [PHDP, §213]. On peut en rapprocher le réalisme psychologique de saint Augustin [PHDP, §149, §151, (1), §166, (b)] qui, bien que franchement platonicien pour la méthode, remplace le réalisme des Idées par la doctrine très juste de l'exemplarisme divin, et donne à nos vérités humaines une valeur réelle, mais limitée, dont l'infaillibilité est fondée sur leur participation à la Vérité subsistante divine.
Ce qui scandalise le plus les penseurs idéalistes modernes, dans la thèse de la transsubjectivité, c'est l'affirmation que l'objet pensé est à la fois en nous et hors de nous, ce que nous avons appelé en psychologie les paradoxes de la vérité [§591]. On a essayé de réduire cette dualité en supprimant l'un des termes; ainsi, l'idéalisme absolu de Fichte, Schelling, et Hegel proclame que tout le réel est rationnel et donc que tout le rationnel est réel [PHDP, §427 (1)]. À l'opposé, certains idéalistes contemporains voudraient identifier notre pensée aux choses: ainsi, Bergson définit l'intuition [PHDP, §588] [°1368.1], qui est transsubjective, une «coïncidence entre le connaissant et le connu» et il l'oppose au concept où règne le dualisme. Ce problème est bien mis en relief par l'école phénoménologiste [PHDP, §615]. et existentialiste; les solutions proposées sont variables, penchant tantôt vers l'idéalisme (Husserl) tantôt vers l'intuitionnisme (Jaspers, G. Marcel).
Mais il n'est pas possible de réduire ce dédoublement paradoxal, qui tient à l'essence même de la connaissance et de la vérité. La seule méthode scientifique consiste à l'admettre comme un fait pleinement évident qui s'impose à l'introspection, et de montrer, comme l'a fait notre analyse, que, bien compris, il ne comporte aucune absurdité et permet de justifier selon toutes les exigences de la critique, la valeur transsubjective de nos sciences abstraites.
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